Sunday, November 27, 2011

ನಳಚರಿತೆಯೊಳಗಣ ಬಹುಚರಿತೆಯ ಎಳೆಗಳು

ನಳಚರಿತೆಯೊಳಗಣ ಬಹುಚರಿತೆಯ ಎಳೆಗಳು


ಕನ್ನಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕನಕನದು ಭಿನ್ನಭಿನ್ನ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಅತಿಹೆಚ್ಚು ಸಂವಾದಕ್ಕೆ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ. ವ್ಯಾಸಕೂಟದ ನಂಟಿನಿಂದ ದಾಸನಾಗಿ,ತನ್ನ ವೈಚಾರಿಕತೆಯಿಂದ ಜೀವಪರ ಚಿಂತಕನಾಗಿ,ತನ್ನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಜಾತಿ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟವನಿವನು. ಐಹಿಕವನ್ನು ಮರೆತ ‘ದಾಸತ್ವ’ದ ಪಾರಲೌಕಿಕತೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಾಗಲಿ, ಇಲ್ಲವೇ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಜಾತಿಅಸ್ಮಿತೆಯ ಐಕಾನ್ ನೆಲೆಯಲ್ಲಾಗಲಿ ಅಚ್ಚಿಗೆ ಒಗ್ಗದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಈತನದು. ಹಾಗಾಗಿ ಕನಕನೊಳಗಿನ ಸೃಜನಶೀಲ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಅದರ ಗುಣಾತ್ಮಕ ಆಶಯಗಳಿಗಾಗಿ ‘ದಾಸತ್ವ’ ಮತ್ತು ‘ಜಾತಿಅಸ್ಮಿತೆ’ಯ ಮುಸುಕು ಹಾಕದೆ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಆವಶ್ಯಕತೆಯಿದೆ.

ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನಯುಗ ಮತಪರಂಪರೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜನಧರ್ಮದ ಭಾಗವಾಗಿಹೋದ ಆರೂಢ,ನಾಥ,ಸೂಫಿ ಮುಂತಾದ ಶ್ರಮಣ ಪರಂಪರೆಗಳ ಜೊತೆಗಿನ ಕೊಡುಕೊಳುಗೆಯ ಕಾಲಘಟ್ಟ.ಮತಪಂಥಗಳ ಎಲ್ಲೆಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಕೊಡವಿಕೊಂಡು ಜ್ಞಾನದ ಹುಡುಕಾಟದಲ್ಲಿ ನಿರತವಾದ ಅವದೂತ ಪರಂಪರೆಯ ಬೇರುಗಳು ಬಲವಾಗಿ ಬೆಳೆದ ಕಾಲ. ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ವಿಜಯನಗರದಂತಹ ಅರಸುಪರಂಪರೆಯೊಂದು ತನ್ನೆಲ್ಲಾ ವೈಭವವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿಯೂ ಶಿಥಿಲಗೊಂಡ ಸಂಕ್ರಮಣ ಕಾಲ. ಅಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ಲೋಲುಪತೆಗಾಗಿ ಜನ ಮತ್ತು ನಾಡನ್ನು ದಿಕ್ಕೆಡಿಸುವ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಪಾಳೆಪಟ್ಟುಗಳ ನಡುವಿನ ತಿಕ್ಕಾಟದ ಕಾಲ. ಇಂತಹದೊಂದು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಮೂಲಕ ಹಾದುಬಂದಿರಬಹುದಾದ ಕನಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಬಹುಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನನ್ನು ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡವನು.ಕೀರ್ತನೆ,ಮುಂಡಿಗೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಷಟ್ಪದಿ, ಸಾಂಗತ್ಯದ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಿ ಪುರಾಣ ಮತ್ತು ಕಲ್ಪಕತೆಗಳಿಗೆ ಕಾವ್ಯದ ರೂಪು ಕೊಟ್ಟವನು. ಕನಕ ಮತ್ತವನ ಕಾಲವನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ವಿಸ್ತೃತಪ್ರಕಾರಗಳಾದ ಕಾವ್ಯಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಸರಕನ್ನು ಒದಗಿಸಬಲ್ಲ ಆಕರಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಳಚರಿತೆಯನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಕೆಲವು ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಡಲು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.

ಕನಕಕವಿರಚಿತ ನಳಚರಿತೆಯ ಕಥಾನಕದ ಹಂದರ ಪಾರಂಪರಿಕವಾದುದು.ಕೃತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಹೇಳಲಾಗಿರುವಂತೆ ಸೂತಮುನಿಯಿಂದ ಅಗಸ್ತ್ಯನ ಮೂಲಕ ರೋಮಶನವರೆಗೆ ಮುನಿಕುಲದ ನಡುವೆ ಚಾಲ್ತಿಗೆ ಬಂದ ಕಥೆ. ಹೇಳು-ಕೇಳು ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ ಮತ್ತು ಕೇಳಿದ ಎಂಬೆರಡು ನಿತ್ಯಕೇಂದ್ರಗಳ ನಡುವೆ ಆವರ್ತನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬಿತ್ತರಗೊಂಡ ಕಥೆ. ಇಂತಹ ರೂಢಿಯ ಕಥಾನಕವೊಂದನ್ನು ಕಾವ್ಯವಸ್ತುವಾಗಿ ಬಳಸುವ ವೇಳೆ,ಮೂಲ(?) ಕಥೆಯ ವಿನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ಮಹತ್ತರವಾದ ಬದಲಾವಣೆ ಇಲ್ಲವೇ ಸೇರ್ಪಡೆ ಮಾಡುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಕವಿಯೊಬ್ಬ ಸಾಕಷ್ಟುಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿರುತ್ತಾನೆ. ಆದರೂ ತನ್ನ ಭಾಷಿಕ ವಿನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ಸಮಕಾಲೀನ ಜೀವನಾನುಭವವನ್ನು ಬಳಸಿ ಕೃತಿಗೆ ಜೀವ ತುಂಬುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡಬಲ್ಲ ಅವನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಯಾರೂ ಕಸಿಯಲಾಗದು. ಅದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೃತಿಯೊಂದು ತನ್ನನ್ನು ಓದಲಾಗುವ ಕಾಲದೊಂದಿಗೆ ಮುಖಾಮಖಿಯಾಗುವ ಮೂಲಕವೂ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ಅರ್ಥಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನೂ ನಿರ್ಬಂಧಿಸಲಾಗದು. ಹಾಗಾಗಿ ಕೃತಿಯ ಎಲ್ಲ ವಿವರಗಳಿಗೆ ಕೃತಿಕಾರನನ್ನು ಹೊಣೆಗಾರನನ್ನಾಗಿಸದೆಯೂ,ಕೃತಿಯೊಳಗಿನ ಅನೇಕ ಸಂಗತಿಗಳ ಜತೆಗೆ ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ವರ್ತಮಾನಗಳೆಂಬ ಉಭಯ ನೆಲೆಗಳಿಂದ ಸಂವಾದ ನಡೆಸುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಾಹಿತ್ಯಕೃತಿಯೂ ಉಳಿಸಿಕೊಡಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಳಚರಿತೆಯೊಳಗಿನ ಬಹುಚರಿತೆಯ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಎಳೆಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಯತ್ನ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಕಥಾಹೂರಣವನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುವುದಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ, ಕೃತಿಯೊಳಗೆ ಧ್ವನಿತವಾಗುವ ನಾಡಿನ ಚರಿತೆಯ ಬಹುತ್ವದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಚರಿತೆಯನ್ನು ಕ್ರಮ,ನಡೆ,ಪರಂಪರೆಗಳೆಂಬ ವಿಶಾಲಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ.ಆ ಮೂಲಕ ಸಾಮಾನ್ಯವಾ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲ್ಪಡುವ ಮುನಿ,ಪ್ರಭು,ಜನ,ಮಹಿಳಾ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ನೆಲೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಕಥೆ ಮತ್ತು ದಾನಗಳೆಂಬ ಸಾಂಸ್ಥಿಕಸ್ತರಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡು ಬಹುಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿ ನಾಡಿನ ನಿರಂತರಚರಿತ್ರೆಯ ಎಳೆಗಳನ್ನು ಜೋಡಿಸುವ ಯತ್ನ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.

ಕಥಾಚರಿತೆ

ನಳಚರಿತೆಯ ವಸ್ತು ನಳ-ದಮಯಂತಿಯರ ಪ್ರೇಮ-ಸಮಾಗಮ-ವಿಯೋಗ-ಸಂಯೋಗದ ಕಥನ.ಕಥೆ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ನಳನಂತೆಯೇ ಜೂಜಿನಲ್ಲಿ ನೆಲ ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಮಹಾಭಾರತದ ಧರ್ಮರಾಜನಿಗಾಗಿ.ಕಥೆ ಹೇಳುವವನು ರೋಮಶನೆಂಬಮುನಿ.ನಡುಗನ್ನಡ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಬಹುಮಟ್ಟಿನ ಕಾವ್ಯಗಳಂತೆ ಈ ಕಾವ್ಯವೂ ಹೇಳು-ಕೇಳು ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿದೆ.ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ಕಥೆಯ ಉಗಮ,ವಿಕಾಸ, ಬಿತ್ತರದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ‘ಹೇಳುವ’ ಮತ್ತು ‘ಕೇಳುವ’ ಘಟಕಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆಯೂ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯಿದೆ.ಬದಲಾದ ಕಾಲದ ನಡುವೆಯೂ ಬದಲಾಗದ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಅಸ್ತಿತ್ವಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಹರಿದು ಬಂದ ನಿರೂಪಣಾಕ್ರಮದ ಚರಿತ್ರೆಯಿಲ್ಲಿದೆ.ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಕಥೆಯ ಕರ್ತೃತ್ವದ ಹಾಗೂ ಪ್ರಸರಣದ ಹಕ್ಕನ್ನು ಆಕ್ಷರಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ವಾರೀಸುದಾರರಾದ ಮುನಿಮೂಲಕ್ಕೂ, ಆಲಿಸುವ ಹಕ್ಕನ್ನು ಅವರ ಪೋಷಕರಾದ ರಾಜರಿಗೂ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ (ಕಥೆ) ಪನರಾವರ್ತನೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಎರಡು ಸ್ಥಿರಧ್ರುವಗಳ ನಡುವೆಯೇ ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಆಕ್ಷರಿಕ ಕಥಾಪರಂಪರೆಯ ಚರಿತ್ರೆ ಹೆಣೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ರಾಜಕಥೆಯನ್ನು ರಾಜರಿಗೆ ಹೇಳುವ ಹೊಣೆ ಹೊರುವ ಮುನಿಕುಲ ಕಥೆಯ ಸೃಜನೆ ಮತ್ತು ಪುನರಾವರ್ತನೆಯಲ್ಲಿ ತಾನೇ ಭಾಗವಹಿಸುತ್ತದೆ.ಪಠ್ಯದ ನಿರ್ಮಿತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಸರಣದಲ್ಲಿ ಸ್ವಯಂ ಭಾಗವಹಿಸುವ ಈ ಶಕ್ತಿಕೇಂದ್ರ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥಿರಪಠ್ಯವಾಗಿಸುವ ಜೊತೆಗೆ ಪವಿತ್ರೀಕರಿಸಿ ಅನುಸರಣೀಯಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ.ಅರಸೊತ್ತಿಗೆಯ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನ ಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಅದರೊಳಗಿನ ಆತ್ಮಸ್ಥೈರ್ಯವನ್ನು ಜಾಗೃತಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಬಾಗವಾಗಿ ಕಥೆಕಟ್ಟಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಿದ್ದುಕ್ಕ್ಕೆ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ನಿರೂಪಕಪ್ರಜ್ಞೆ, ಶಕ್ತಿಕೇಂದ್ರದ ಜೊತೆಗೆ ತನಗಿರುವ ಒಡನಾಟಕ್ಕೂ ಸಾಂಸ್ಥಿಕಮಾದರಿಯ ಚರಿತೆಯೊಂದನ್ನು ಧ್ವನಿಸತ್ತದೆ.ಸೂತನಿಂದ ಮುನಿಗಡಣಕ್ಕೂ, ಆ ಮುನಿಗಡಣದ ಅಗಸ್ತ್ಯನಿಂದ ರಾಮನಿಗೆ ತ್ರೇತಾಯುಗದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಕಥೆ, ದ್ವಾಪರದಲ್ಲಿ ರೋಮಶನಿಂದ ಧರ್ಮರಾಯನಿಗೆ ಬಿತ್ತರಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.ಬದಲಾದ ಯುಗಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಬದಲಾಗದ ಪದವಿ,ಅಸ್ತಿತ್ವಗಳುಳ್ಳ ಈ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಶಕ್ತಿಕೇಂದ್ರಗಳ ನಡುವೆ ಸ್ಥಿರಮಾದರಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಪುನರಾವರ್ತನೆಗೊಳ್ಳುವ ಕಥೆ ತನ್ನದೇ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಇಂದಿಗೂ ಆಳುವವರ್ಗದ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನ ಘಳಿಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಶಕ್ತಿತುಂಬುವ ಸಲುವಾಗಿ ಕಥೆಯನ್ನು ಉತ್ಪಾದಿಸಿ ಬಿತ್ತರಿಸುವ ಚರಿತ್ರೆ ಮುಂದುವರೆದಿದೆ.ಆಳುವವರ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟನ್ನು ತಮ್ಮ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟೆಂದೇ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಂಡು ಪ್ರಭುತ್ವಕೇಂದ್ರದ ಸುತ್ತ ಗಿರಕಿಹೊಡೆಯುವ ಸನ್ಯಸನರೂಪವೇ ನಮ್ಮೆದುರಿಗಿದೆ. ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವೆಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಕೇವಲ ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ‘ವಿರಕ್ತಿ’ ಮತ್ತು ‘ಪ್ರಭುತ್ವ’ಗಳ ಒಡಬೆರಕೆಯಿರುವುದಲ್ಲ. ಕಥಾಪರಂಪರೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಇದಕ್ಕೂ ಒಂದು ಚರಿತ್ರೆ, ಪರಂಪರೆಯಿದೆ. ಸೂತ, ಅಗಸ್ತ್ಯ, ಶಾಂಡಿಲ್ಯ, ರೋಮಶರುಗಳು ಹೊಸಹೆಸರು, ಹೊಸಪದಗಳೊಂದಿಗಿದ್ದಾರೆ.ಅದೇ ತೆರನಾಗಿ ರಾಮ, ಧರ್ಮರಾಯಾದಿಗಳು ಹೊಸಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಶಕ್ತಿಕೇಂದ್ರವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಪಠ್ಯಗಳ ಪುನರುತ್ಪಾದನೆಯಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಯ ‘ಚಕ್ರ’ವನ್ನು ತಿರುಗಿಸುತ್ತಲೇ, ಅಧಿಕಾರದ ಮರುಸ್ಥಾಪನೆಯ ಯತ್ನಗಳು ಸಾಗಿಕೊಂಡು ಬಂದಿವೆ.

ಈ ಸ್ಥಿರ ಮಾದರಿಯ ಕಥಾಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡರೂ ಕನಕನ ನಳಚರಿತೆಯ ಒಟ್ಟು ವಿನ್ಯಾಸವು ಬಹುಮುಖಿಯಾಗಿ ತೆರೆದಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಮುನಿ,ದ್ವಿಜಚರಿತೆ

ರಾಜತ್ವಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಕಥೆ,ಚರಿತ್ರೆಗಳ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಮೂಲಕ ಜನಸಮ್ಮತಿಯನ್ನು ಉತ್ಪಾದಿಸುವ ಜೊತೆಗೆ ಅದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಆಶೀರ್ವಾದ ನೀಡುತ್ತಾ ಬಂದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ಶಕ್ತಿಕೇಂದ್ರವೇ ವಿರಕ್ತಿಯ ಮಾದರಿಯದೆಂದು ಸಾರಿಕೊಳ್ಳುವ ಮುನಿತ್ವ.ಈ ಮುನಿಪದವಿಯ ನೆರಳಿಗಂಟಿಕೊಂಡೇ ರಾಜಾದಾಯವೆಂಬ ಹಸುವನ್ನು ಸದಾ ಹೀರುವ ಮೂಲಕ ದಾನಸಮಾಜದ ಪಲಾನುಭವಿಯಾಗಿ ಮುಂದುವರಿದು ಬಂದ ವರ್ಗವೇ ಧರಣಿಯಮರರದು. ಪ್ರಭುತ್ವದ ಒಡನಾಡಿಗಳಾದ ಈ ಎರಡು ವರ್ಗಗಳು ಅರಸೊತ್ತಿಗೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಹೊಂದಿದ ಸಂಬಂಧ ನಳಚರಿತೆಯ ಕಥನಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಬೆರೆತಿರುವುದರಿಂದಾಗಿ ಕೃತಿಯೊಳಗೆ ಮನಿ,ದ್ವಿಜಚರಿತೆಯ ಎಳೆಗಳು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ.

ಪ್ರಭುಶಕ್ತಿಯೊಂದು ತನ್ನ ಸಂಚಯಿತ ದೌರ್ಬಲ್ಯದಿಂದಲೋ, ಪರಾಕ್ರಮಣವನ್ನು ತಡೆಯದ ಸ್ಥಿತಿಯಿಂದಲೋ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಾಗ, ಅದರ ಅವಲಂಬನೆಯಲ್ಲಿದ್ದವರೋ ಅಥವಾ ಆಶೀರ್ವಾದ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದವರೋ ಕಂಗಾಲಾಗಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ.ಸಂಭವಾಮಿ ಯುಗೇ ಯುಗೇ ಎಂದು ಕಾತರಿಸುವ ಈ ವರ್ಗ,ಯಥಾಸ್ಥಿತಿಯ ಮರುಸ್ಥಾಪನೆಗಾಗಿ ವರ್ತಮಾನವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಜೊತೆಗೆ ಜನಸಮ್ಮತಿಯ ಉತ್ಪಾದನೆಗೆ ಹೊಸದಾರಿಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುತ್ತದೆ.ಇದರ ಪರಿಣಾಮವೆಂಬಂತೆ ಲೌಕಿಕವನ್ನು ನೀಗಿಕೊಂಡದ್ದೆಂದು ಘೋಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸನ್ಯಾಸತ್ವ ಅರಸೊತ್ತಿಗೆಗೆ ಹೇಸುವ ಬದಲು, ಅದರ ಬುಡಗಟ್ಟಿ ಮಾಡುವ ಯತ್ನದಲ್ಲಿ ತೊಡಗುತ್ತದೆ. ಜನರ ಆತ್ಮೋದ್ಧಾರದ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕರು ತಾವೆಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ, ಆಳುವವರ್ಗದ ಊಳಿಗಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಪಡೆದ ದೋಚುವಿಕೆಯ ಹಿಸೆಯನ್ನು ದಾನವೆಂಬ ಮೌಲ್ಯವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ರಾಜಸಭೆಯ ಸಂಭ್ರಮವನ್ನು ಅಮರಸಭೆಯೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸುವ ಮುನಿಕುಲಕ್ಕೆ ಆಕ್ರಮಣ,ಕಪ್ಪಸಂಗ್ರಹಣೆಗಳೇ ಯಶಸ್ವಿ ರಾಜತ್ವವಾಗುತ್ತದೆ.ಪ್ರಭುತ್ವದ ದೋಚುವಿಕೆಯನ್ನೇ ಆರ್ಥಿಕ ಸಮೃದ್ಧಿಯ ಸಂಕೇತವೆಂದು ಹೊಗಳುವ ಮುನಿಸಂದೋಹ ರಾಜತ್ವದ ಸಂಭ್ರಮದ ಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಅತಿ ಪಾಧಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ,ಅಧಿಕಾರದ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಕಾನೂನುಗಳ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಶಕ್ತಿಕೇಂದ್ರವಾಗುತ್ತದೆ.ತಮ್ಮ ಭಾಷಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿಯೂ ಆಳುವವರ್ಗಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದುದನ್ನೇ ಅಚ್ಚುಹಾಕಿ ಪ್ರಸರಣಗೊಳಿಸುವ ಈ ಮುನಿಗಡಣಕ್ಕೆ ಯುದ್ಧ, ಹಿಂಸೆಗಳು ಕ್ಷಾತ್ರಸಂಭ್ರಮದ ಸಂಗತಿಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಇರ ಈ ಭಾಷಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳೇ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ಮನಸ್ಸಿನ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಯುದ್ಧದ ಸರಕುಗಳಾದ ಯೋಧರನ್ನು ಉತ್ಪಾದಿಸುವ ಸಾಧನಗಳಂತಿವೆ. ದೇಶದ ಹೆಮ್ಮೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ದಾಖಲಾತಿಗಳೆಂದು ಆಳುವವರ್ಗದ ತುತ್ತೂರಿಗಳು ಸಾರುವ ವೀರಗಲ್ಲು, ಮಾಸ್ತಿಗಲ್ಲುಗಳೆಂಬ ಬಲಿಪೀಠಗಳ ಹಿಂದೆ ಇಂತಹ ವಿರಕ್ತರು,ಲೋಕೋದ್ಧಾರಕರ ನೆರಳುಗಳೇ ಕಂಡರೆ ಅಚ್ಚರಿಯಿಲ್ಲ.

ರಾಜಸಮೃದ್ಧಿಯ ಘಳಿಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಅದರ ಫಲಾನುಭವಿಗಳಾದವರು ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ರಾಜಕಥೆ,ರಾಜ್ಯಕಥೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ಜನಸಮ್ಮತಿಯನ್ನು ಉತ್ಪಾದಿಸಿಕೊಟ್ಟವರುಗಳೇ. ಅಧಿಕಾರಕೇಂದ್ರಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಮೂಲಪರಿಕರಗಳಾದ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಹರೆಗಳನ್ನು ಹದಮಾಡಿಕೊಡುವ ಮೂಲಕ ಪ್ರಭುಚರಿತವನ್ನು ವಿಮಲಚರಿತವಾಗಿಸಬಲ್ಲವರಿವರು. ಇವರನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಂಸ್ಥೀಕರಣದ ಮೇಲುಸ್ತರವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡು,ಶಾಸ್ತ್ರಸಂಗತಿಗಳ ಪರಿಚಾರಿಕೆಯ ಮೂಲಕ ಅಧಿಕಾರ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಡ ಇನ್ನೊಂದು ವರ್ಗವೆಂದರೆ ದ್ವಿಜ/ಧರಣಿಯಮರರದು.ದಾನವನ್ನು ಮೌಲ್ಯವಾಗಿಸಿ ಹಣ,ಹಸು,ಹೊನ್ನುಗಳೆಂಬ ಸುವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಈ ದ್ವಿಜಪುರೋಹಿತರುಗಳು,ಇತಿಕಾಸಕಾರರು ಸರಿಯಾಗಿಯೇ ಗುರುತಿಸಿದಂತೆ ‘ಜನರನ್ನು ದೋಚುವ ರಾಜನನ್ನೇ ದೋಚಬಲ್ಲವರು’. ಕೃತಿಯೊಳಗಿನ ರಾಜಸಭೆಯ ಪರಮಗೌರವ ಮತ್ತು ದಾನಸಂದಾಯದ ವಿವರಗಳು ಈ ಸಮುದಾಯ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಂಡುಬಂದ ಅದರ ಅಧಿಕಾರಚರಿತೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ.

ತಮ್ಮ ಸ್ಥಾನಬಲದಿಂದ ರಾಜಾದಾಯದಲ್ಲಿ ಪಾಲುಪಡೆಯುವ ದ್ವಿಜರು ಮತ್ತು ಅವರ ಹಿರಿಯಣ್ಣನಂತಿರುವ ಮುನಿವರರ ಸೌಲಭ್ಯಗಳು ಗತಕಾಲದಜೊತೆಗೆ ನಿಂತುಹೋದಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲ. ಅಧಿಕಾರದಲ್ಲಿರುವವರನ್ನು ಬಹಿರಂಗವಾಗಿ ಸಮರ್ಥಿಸುವ,ಅವರ ಪರವಾದ ರಾಜಧರ್ಮದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕೊಡುವ ಕೆಲಸಗಳು ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣೆದುರಿಗೇ ನಡೆಯತ್ತಿವೆ.ಧಾರ್ಮಿಕ ಶಕ್ತ್ತಿಕೇಂದ್ರಗಳ ಪೀಠ, ಪೇಟಗಳ ಜೋಳಿಗೆ ತುಂಬಿಸಿ ಜನರನ್ನು ಸಂತೈಸುವ ಕೆಲಸಗಳು ನಿರಂತರವಾಗಿ ಜಾರಿಯಲ್ಲಿವೆ.ಗತರಾಜರುಗಳ ಕತೆಹೇಳಿ,ಗುಡಿಕಟ್ಟಿ,ಉತ್ಸವನಡೆಸಿ, ಹಸು-ಕರುಗಳ ಪುರಾಣಹೇಳಿ ಸಮುದಾಯದ ಬಲವನ್ನು ಅಧಿಕಾರಕ್ಕಾಗಿ ಕ್ರೋಡೀಕರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ನಮ್ಮೆರಿಗಿನ ಈ ಶಕ್ತಿಕೇಂದ್ರಗಳು ನಿಜಗೊಳಿಸುತ್ತಿವೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಉಳ್ಳವರಿಗೆ ದಾನ ಇರದವರಿಗೆ ಸಮಾದಾನವೆಂಬುದು ವ್ಯಂಗ್ಯವಾದರೂ ಮುಂದುವರೆದುಬಂದ ಸತ್ಯವಾಗಿದೆ.ಪವಿತ್ರಾತ್ಮರುಗಳಿಗೆ ನೀಡಲಾದ ಉಡುಗೊರೆಗಳಿಂದಲೇ ಅಪವಿತ್ರಾತ್ಮರುಗಳಾದ ಸಾಮಾನ್ಯರುಗಳು ತೃಪ್ತಿಪಟ್ಟುಕೊಂಡುಬಂದ ಚರಿತ್ರೆಯೇ ಕೃತಿಯ ಒಳವಿನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿದೆ. ತಮ್ಮ ಪಾಲು ಪಡೆಯದೆಯೂ ಪಾರಂಪರಿಕ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳ ಸಮೃದ್ಧಿಯಲ್ಲಿ ನೆಮ್ಮದಿಕಂಡ ಈ ನಾಡಿನ ದಾನ -ಸಮಾದಾನದ ಚರಿತ್ರೆಯೇ ಈ ಮೂಲಕ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಪ್ರಭುಚರಿತೆ

ಕೃತಿ ಘೋಷಿಸಿಕೊಂಡಂತೆ ‘‘ಭೂತಳೇಂದ್ರರೊಳಧಿಕಬಲ ವಿಖ್ಯಾತನಹ ನಳಚಕ್ರವರ್ತಿಯು ಭೂತಳವ ಪಾಲಿಸಿದನಾತನ ವಿಮಲಚರಿತೆ’’ಯೇ ಇಲ್ಲಿನ ಕಥಾವಸ್ತು. ರಾಜಚರಿತೆಯೊಂದನ್ನು ವಿಮಲಚರಿತೆಯೆಂದು ಕರೆಯುವ ಮೂಲಕ ಯಾವ ಅಂಶಗಳಿಗೆ ಮಾನ್ಯತೆ ದಕ್ಕಿದೆ? ರಾಜಕಥನವನ್ನು ಹೀಗೆ ಕೈವಾರಿಸುವವರಾರು? ಈ ವಿಮಲಚರಿತೆಯ ಹೂರಣದಲ್ಲಿರುವ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಸಂಗತಿಗಳಾವುವು? ಪಾರಂಪರಿಕವಾದ ರಾಜಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಲೇ ಕವಿ ಕನಕ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ರಾಜಚರಿತೆಯೊಳಗಿರುವ ಪಾರಂಪರಿಕತೆಯ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಮೀರಿದ ಆಶಯಗಳಾವುವು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಕೃತಿಯೊಳಗಿನ ಪ್ರಭುಚರಿತ್ರೆಯ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ರಾಜತ್ವದ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿ ಅದರ ಪ್ರದರ್ಶಕಗುಣ,ಯಥಾಸ್ಥಿತಿ ಕಾಯುವಿಕೆ,ಯುದ್ಧ,ಹಿಂಸೆ ಮತ್ತು ವ್ಯಸನಗಳನ್ನು ತೋರುವ ಜೊತೆಗೆ ಮಾನವೀಯ ಆಶಯದ ಭಾಗವಾಗಿ ತರುವ ಅದರ ನಾಚುವ ಗುಣವನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.

ನಳಚರಿತೆಯಲ್ಲಿನ ಅರಸೊತ್ತಿಗೆಯ ಪ್ರಧಾನಗುಣ ಸಮೃದ್ಧಿಯ ಕರುಹುಗಳಾಗಿ ಖ್ಯಾತಿ,ಕೀರ್ತಿಗಳೆಂಬ ಅಭೌತಿಕ ಸಂಗತಿಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಅಸಂಖ್ಯ ಗೋಪುರ,ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯ ದೇಗುಲ,ಬಹುಗಾತ್ರದ ಪ್ರಾಕಾರಗಳುಳ್ಳ ಮಹತ್ತು ಬೃಹತ್ತುಗಳೆಂಬ ಭೌತಿಕ ರಚನೆಗಳ ಪ್ರದರ್ಶನ. ‘‘ದಿಗಂತದವನೀಶ್ವರರು ಕಪ್ಪವ ತೆರುವರಗಣಿತ ದುರವಿಜಯ ದೋರ್ಬಲರು ಮಣಿಮಯ ಮಕುಟವರ್ಧನರು ಚರಣಕಾನತರಾಗಿ ನಳಭೂವರನ ಭಜಿಸುತಲಿರ್ಧರು.............’’ ಎಂಬಂತೆ ಬಲ ಮತ್ತು ಸಂಪತ್ತು ಹೆಚ್ಚುಗಾರಿಕೆಯಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿತವಾಗುವ ಈ ವಿವರಗಳ ಮೂಲಕ ಅರಸೊತ್ತಿಗೆಯೆಂದರೆ, ಬಲಹೀನರ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹರಣ ಮತ್ತು ಸಂಪತ್ತಿನ ಸಂಗ್ರಹದ ಬಲಾಢ್ಯರ ಚರಿತೆಯಾಗುತ್ತದೆ.

ಆಡಳಿತದ ವಿವರಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾ ನಳಮಹಾರಾಜನ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಕೃತಿ, ‘‘ಕ್ರೋದಗಳಿಲ್ಲದಿಹ ಸದ್ಧರ್ಮಜೀವಿಗಳ ಮೆರೆದಾಟದ ತಾಣ’’ವಾಗಿ ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತದೆ. ಸದ್ಧರ್ಮವೆಂದರೇನೆಂದು ವಿವರ ಒದಗಿಸುವಂತೆ_

‘‘ಪತಿಯರಿಗೆ ವಂಚಿಸರು ಸತಿಯರು

ಸುತರು ಪಿತೃಗಳನುಡಿಗಳನು ತಾವತಿಗಳೆಯರಾಚಾರ

ವರ್ಣಾಶ್ರಮಧರ್ಮದಲಿ ಮತಿಯುತರು.........

ಜನಸಮ್ಮತದೊಳೊಪ್ಪುವುದು ನೈಷದನೃಪನ ರಾಜ್ಯದಲಿ’’ ಎಂಬ ಚಿತ್ರಣ ನೀಡುತ್ತದೆ. ಇದು ರೂಢಮೂಲ ಆಚರಣೆಗಳ ಉಲ್ಲಂಘನೆಯಾಗದಂತೆ, ಯಥಾಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಮಾಣಬದ್ದ ರೂಪಗಳ ರಕ್ಷಣೆಯ ಮೂಲಕ ಸಾಧಿಸುವ ಪಾರಂಪರಿಕ ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರಗಳ ಬಲವರ್ಧನೆಯ ಆಡಳಿತ. ಆಳುವಕೇಂದ್ರಗಳು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವ ಚರಿತ್ರೆಯ ಸುವರ್ಣಯುಗಗಳೆಲ್ಲವೂ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಈ ಮಾದರಿಯವುಗಳೇ ಆಗಿವೆ.ಇದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಕಾವ್ಯದೊಳಗೆ ನಿರೂಪಿಸುವವನು ರೋಮಶಮುನಿ! ಕಟ್ಟಲಾಗುವ ಚರಿತ್ರೆಗೂ ಚರಿತೆಯ ನಿರ್ಮಾತೃಗಳಿಗೂ ಇರುವ ರಾಜಕೀಯ ಸಂಬಂಧದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ವಿವರಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು.

ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮ ಮಾನ್ಯಮಾಡಿದ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಪ್ರಶ್ನೆಯಿಲ್ಲದ ಅನುಸರಣೆಯೇ, ಇಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿತವಾದ ‘ಸದ್ಧರ್ಮದ ಮೆರೆದಾಟದತಾಣ’. ನಮ್ಮೆದುರಿಗಿನ ಮತೀಯ ಮೂಲಭೂತವಾದಿಗಳಿಗೆ,ಧಾರ್ಮಿಕ ನಾಯಕರುಗಳಿಗೆ ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕಯುಗ ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿ ಒದಗಿಸಿದ ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಅವಕಾಶಗಳು ಧರ್ಮದ ಕೇಡಿನಂತೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆ. ಹಕ್ಕು ಕೇಳುವ ಎಲ್ಲಾ ಚಳವಳಿಗಳು ಅವರುಗಳಿಗೆ ಧರ್ಮನಾಶಕವಾಗಿ ಭಾಸವಾಗುತ್ತವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಾಗದ ಹಾಗೆ ಸಮ್ಮತಿಯನ್ನು ಉತ್ಪಾದನೆಗೈದು ಆಳುವ ಶಕ್ತಿಕೇಂದ್ರವು ‘ಸದ್ಧರ್ಮಪರಿಪಾಲಕ’ನಾಗಿ ಸುವರ್ಣಯುಗದ ನೇತಾರನಾಗುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಶಕ್ತಿಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ ‘ ಮಂತ್ರಿ ಪುರೋಹಿತರೂ,ಅರಸನನ್ನು ರಂಜಿಸುವ ಮಲ್ಲಗಾಯಕರೂ,(ಗಣಿಕೆಯರಾಗಿ)ವನಿತೆಯರೂ’ಅವಕಾಶ ಪಡೆಯುತ್ತಾರೆ. ಅಧಿಕಾರ ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಕೊರಳು ನೀಡುವ ಯೋಧರಾಗಲೀ,ಬೆವರಿನ ಬೆಲೆಯನ್ನು ತೆರಿಗೆಯಾಗಿ ನೀಡುವ ಜನರಾಗಲೀ ಅಂಚಿನಲ್ಲಿಯೇ ಉಳಿದುಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ನಳಚರಿತೆ ಚಿತ್ರಿಸುವ ರಾಜಸಭೆಗಳ ಮಾದರಿಗಳು ಇದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಲ್ಲ. ಎಲ್ಲ ಕಾಲಗಳ ಅರಸೊತ್ತಿಗೆಯ ಚರುತೆ ಪಲಾನುಭವಿಗಳ ಕಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ವೈಭವಯುತ, ಧರ್ಮಪರ.

ಯುದ್ಧ ಮತ್ತು ವ್ಯಸನಗಳು ಅರಸುಚರಿತೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಬಿಡಿಸಲಾಗದಂತೆ ಬೆಸೆದ ಸಂಗತಿಗಳು. ನಳ ಮತ್ತು ಪುಷ್ಕರರ ನಡುವಿನ ಅಧಿಕಾರ ಹಸ್ತಾಂತರದ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಾಗಿ ಎರಡು ಜೂಜುಗಳೇ ಬರುತ್ತವೆ.ರಾಜ್ಯ,ಜನಸಮುದಾಯ ಇವೆಲ್ಲವೂ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನ ವ್ಯಸನಕ್ಕಾಗಿ ಒಡ್ಡಬಹುದಾದ ವಸ್ತುರೂಪದ ಸಂಗತಿಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಜೂಜಿನ ಜೊತೆಗೆ ಪ್ರಭುವಿನ ಪರಾಕ್ರಮ ಪ್ರಕಟನದ ಅಥವಾ ಆಸ್ತಿಗ್ರಹಣದ ಭಾಗವಾಗಿ ಯುದ್ಧವೂ ಘಟಿಸುತ್ತದೆ.ನಳಚರಿತೆಯ ಒಂಬತ್ತನೆಯ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ಹದಿನೆಂಟು ಷಟ್ಪದಿಗಳು ನಳ-ಪಷ್ಕರರ ಸೇನೆಗಳ ನಡುವಿನ ಹೋರಾಟವನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತವೆ.ಜೂಜಿನಲ್ಲಿ ಯಕಶ್ಚಿತ್ ವಸ್ತುವಾಗುವ ಅದೇ ಜನ ಇಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ರಾಜರುಗಳಿಗಾಗಿ ನೆತ್ತರಕೋಡಿ ಹರಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಅಪಾಯವಷ್ಟನ್ನೂ ಮೈಮೇಲೆ ಎಳೆದುಕೊಳ್ಳುವ,ರಕ್ತದಹೊಳೆಯನ್ನೇ ಉತ್ಪಾದಿಸಿ ತಮ್ಮನ್ನು ಅದರಲ್ಲಿಯೇ ಅದ್ದಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲ ಸೇನೆಯೆಂಬುದು ಅರಸೊತ್ತಿಗೆಯ ಸೃಷ್ಟಿ. ಅಧಿಕಾರದ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಪೀಠಗಳಡಿಯ ಹೆಣಗಳಾಗುತ್ತಾ ಬಂದ ಸಬಾಲ್ಟ್ರನ್ಗಳೇ ಜಯದ ಚಿಕ್ಕಾಸಿಗೆ ವಾರೀಸುದಾರರಾಗದೆಯೂ ವೀರತ್ವದ ಅಮಲಿನಲ್ಲಿ ತೇಲಿಸಲ್ಪಟ್ಟವರು. ಯುದ್ಧವಿಲ್ಲದೆ ಅರಸೊತ್ತಿಗೆಗೆ ಅಸ್ಥಿತ್ವವೇಯಿಲ್ಲವೆಂಬಂತೆ ಪ್ರೇಮಕಥೆಗಳಾದ ರಾಜಕಥೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಯುದ್ಧಚಿತ್ರಣಗಳು ಬೆರೆತುಕೊಂಡಂತಿವೆ. ನಳಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಅಧಿಕಾರದ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರಗಳು ಜೂಜಿನಲ್ಲಿಯೇ ನಿರ್ಧರಿತವಾಗುತ್ತವೆಯಾದರೂ ನಳನಿಗೆ ಅಧಿಕಾರ ಬರುವ ಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ದೀರ್ಘವಾದ ಯುದ್ಧವೇ ಘಟಿಸುತ್ತದೆ. ಬಹುಶಃ ಅಧಿಕಾರದ ಚರಿತ್ರೆಯೊಂದನ್ನು ಹಿಂಸೆಯಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ನೋಡಲಾರದ ವಾಸ್ತವವನ್ನೇ ಕವಿಕನಕ ಈ ಮೂಲಕ ಸೂಚಿಸುತ್ತಿರಬಹುದು.

ಅರಸೊತ್ತಿಗೆಯ ಈ ನಕಾರಾತ್ಮಕ ಮುಖಗಳನ್ನು ತೋರಿದ ಕೃತಿ, ತನ್ನ ಘೋಷಣೆಯ ನಿರ್ಮಲ ಚಾರಿತ್ರ್ಯದ ಭಾಗವಾಗಿ ನಳಪ್ರಭುವಿನ ಮಾನವೀಯ ಮುಖವೊಂದನ್ನು ಅನಾವರಣ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ವ್ಯವಸ್ತೆಯೊಂದು ತನ್ನ ರಾಚನಿಕ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ ಪಾರಂಪರಿಕವಾಗಿ ಪಡೆಯಬಹುದಾದ ಅಪಮೌಲ್ಯಗಳ ಜೊತೆಗೆ ತನ್ನನ್ನು ಮಾನವೀಯವಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ದಾರಿಯಿರುವುದನ್ನೂ ಕೃತಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ.ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ಅರಸನಿಗೆ ಇಂತಹ ಮಾನವೀಯತೆಯ ಪಾಠ ದೊರೆಯುವುದು ಆಚಾರ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಿಂದಲ್ಲ, ಬದಲಾಗಿ ಒಂದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಹಂಸದಿಂದ! ಪಾಠವಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ, ಪಾಠಕನೂ ಅದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕವನಾಗಿರಬೇಕಲ್ಲವೇ? ನಳಚರಿತೆ ಪಾಠದೊಂದಿಗೆ ಪಾಠಕನನ್ನೂ ಅದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕವನಾಗಿಯೇ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತದೆ.

ರಾಜರುಗಳ ಸಪ್ತವ್ಯಸನಗಳಲ್ಲೊಂದು ಬೇಟೆ. ಹೆಸರೇ ಸೂಚಿಸುವಂತೆ ಅದು ಜೀವಹಿಂಸೆಯ ಮೂಲಕ ಮಾಂಸ ಮತ್ತು ಮೋಜನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಮಾರ್ಗ. ನಳ ಹಂಸವನ್ನು ಬೇಟಿಯಾಗುವುದು ಈ ಕೊಲುದಾಣದಲ್ಲಿ. ಕೊಲ್ಲಲೆಂದೇ ಕಾಡಿಗೆ ದಾಳಿಯಿಟ್ಟವರಿಗೆ ಜೀವದ ಬೆಲೆಯ ಪಾಠ ಹೇಳುವ ಬಲಿಪಶುವಿನ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿರುವ ಹಂಸ ನಳನಿಗೆ ವಿನಯಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಮತ್ತಷ್ಟೇ ತೀಕ್ಷ್ಣವಾಗಿ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನಿಡುತ್ತದೆ. ಹಂಸದ ರೂಪಕ್ಕೆ ಮಾರುವೋಗಿ ಅದರೆಡೆಗೆ ಕೈಚಾಚುವ ನಳನ ಕೈಯ್ಯಲ್ಲಿ ಬಂಧಿಯಾಗುವ ಹಂಸ ರಾಜನಾದವನು ಪಾಲಿಸಬೇಕಾದ ರಾಜಧರ್ಮದ ಪಾಠ ಹೇಳುತ್ತಾ, ಈ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಮಾತು ಅಧಿಕಾರದ ಹಿಂಸೆಯೆನ್ನು ಮೊನೆಮಾತುಗಳಾಗಿ ಇರಿಯತ್ತವೆ.

“ಕೈಸದರದವರನು ಕೊಲುವುದುಚಿತವೆ ಹೇಳು ?”

“ತರವೆ ಬಿಡು ಪರಹಿಂಸೆ ದೋಷವಿದು”

“(ನನ್ನ ಮನೆಯಲಿ)ಮಡದಿ ಸುತರುಮ್ಮಳವ ನೋಡು”

ತನ್ನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಮಾತನಾಡಿದ ಹಂಸದ ಮಾತಿಗೆ ನಳ ತೋರುವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಮೌಲಿಖ ವಾದುದು. ಆತ ಉತ್ತರಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ, ಮಾತನಾಡುವುದಿಲ್ಲ,ನಾಚುತ್ತಾ!

ಈ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಕಾವ್ಯದಾಚೆಗಿನ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಅಧಿಕಾರಗಳ ಜತೆಗಿನ ಸಂವಾದವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಾದರೆ, ಅಧಿಕಾರಗಳು ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತಿರುವ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಕೊಲುದಾಣಗಳು ಯಾಕಿನ್ನೂ ಕೊಲೆಯತಾಣಗಳಾಗಿಯೇ ಮುಂದುವೆರೆದಿವೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ ಸಿಗಬಹುದೋ ಎನೋ?. ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರ ತಾನು ಪ್ರಾಯೋಜಿಸುತ್ತಿರುವ ಹಿಂಸೆಯ ಫಲಿತಕ್ಕೊಳಗಾಗುವ ಮೂಲಗಳ ದನಿ ಆಲಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡದೇ ಉಳಿದಿರುವುದರಿಂದಾಗಿ ಅದಕ್ಕಿನ್ನೂ ಹಿಂಸೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿದೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಜೀವ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಗುಳೆ ಹೊರಟವರಲ್ಲಿ ಬಸುರಿಯರನ್ನೂ ಬಿಡದೆ ಸೀಳಿಹಾಕಿ ಚೀರಲು ಅದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿದೆ. ಒಂದು ವೇಳೆ ಅದಕ್ಕೆ ತಾನು ಪ್ರಾಯೋಜಿಸುತ್ತಿರುವ ಹಿಂಸೆ ಜೀವಗಳ ಪಾಲಿಗೆ ಕ್ಷೆಭೆ ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಕನಿಷ್ಟ ಅರಿವು ಸಾಧ್ಯವಿದ್ದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಜನಮನದ ಹುಯ್ಯಲು ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆ ಸಾಧ್ಯವಿರುತ್ತಿತ್ತು. ಆಳುವಕೇಂದ್ರಕ್ಕೆ ಅಂತಹ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಯಿರಬೇಕೆಂಬುದೇ ಇಲ್ಲಿಯ ಆಶಯದಂತಿದೆ.

ನಮ್ಮೆದುರಿಗಿನ ಅಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ಹಿಂಸೆಯ ಮಾದರಿಗಳಲ್ಲಿ ಬಹುತ್ವವಿದೆ. ಮತೀಯನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಣೆಗೊಳ್ಳುತಿರುವ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದದ ಹಿಂಸಾತ್ಮಕ ಆವೃತ್ತಿಗಳು ಪರಿಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಡುತ್ತಿರುವ ‘ಸ್ವ’ ಮತ್ತು ‘ಅನ್ಯ’ದ ಮಾದರಿಗಳು ಪ್ರೇರೇಪಿಸುತ್ತಿರುವ ಹಿಂಸೆ ನಮ್ಮೆದುರಿಗೇ ಸಂಭವಿಸುತ್ತಿರುವ ವಾಸ್ತವವಿದೆ. ನೆಲದ ಮೇಲಿನ ಗೌರವರಾಹಿತ್ಯದ ಆರೋಪದಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮೂಲೋತ್ಪಾಟನೆಗೆ ನೆಲಪ್ರೀತಿಯ ಗೌರವ ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಡಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಅಭಿವೃದ್ಧಿಯ ಹೊಸಪರಿಭಾಷೆಗಳಡಿಗೆ ಹೊಸ ಆರ್ಥಿಕವಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣದ ಮೂಲಕ ಉತ್ಪಾದನೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಸಮೃದ್ಧಿಯ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಬದುಕಿಕೊಂಡು ಬಂದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ನ್ಯಾಯಸಮ್ಮತವಾಗುತ್ತಿವೆ. ತಮ್ಮ ನೆಲೆಗಳ ಹಕ್ಕು ಕೇಳುವುದು ರಾಷ್ಟ್ರ ಮತ್ತು ನೆಲದ್ರೋಹದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೆನಿಸುತ್ತಿವೆ. ಜಾತಿನೆಲೆಯ ಅಧಿಕಾರ ಶಕ್ತಿಗಳು ತಮ್ಮ ಪಾರಂಪರಿಕ ಯಜಮಾನ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ನಡೆಸುವ ದೌರ್ಜನ್ಯಗಳನ್ನು ಸಹಾನುಭೂತಿಯ ಕಣ್ಣುಗಳಿಂದ ನೋಡಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ಸಮುದಾಯ ಸಂಪತ್ತಿನ ಯಜಮಾನಿಕೆಗಾಗಿ ನಡೆಸುವ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಭೃಷ್ಟಾಚಾರಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಒಪ್ಪಿಗೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಸಾಗಿವೆ. ಪ್ರಭುತ್ವಶಕ್ತಿ ತಾನು ಮಾಡುವ ದುಡಿಮೆ/ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ನೈತಿಕತೆಯಿಂದ ವಿಮುಖವಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಉತ್ತರದಾಯಿತ್ವವನ್ನಾಗಲೀ, ನೈತಿಕ ಭಯವನ್ನಾಗಲೀ ಎದುರಾಗುತ್ತಲೇ ಇಲ್ಲ. ಸಹಜವಾಗಿ ಸಂವಾದವನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಬರುವ ಮೂಲಕ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಿರುವ ಈ ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರಗಳು ನಾಚುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೇ ಎದುರುಗೊಳ್ಳುತ್ತಿಲ್ಲ.

ಹೀಗೆ ಅಧಿಕಾರ/ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ರಾಜತ್ವದ ಸಂಸ್ಥೆಯಿಂದಾಚೆಗೆ ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಿದಾಗ ಕಾವ್ಯಕೊಡುವ ಪ್ರಭುಚರಿತದ ಮಾನವೀಯ ಮುಖ ಮತ್ತಷ್ಟು ಜೀವಪರವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ರಾಷ್ಟ್ರವೆಂಬ ಕಲ್ಪಿತಾವೃತ್ತಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮತೀಯ ಸಂಖ್ಯಾಶಕ್ತಿಗಳೂ, ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕತೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಹಾಗೂ ವರ್ಗಶಕ್ತಿಗಳೂ, ತಮ್ಮ ನಡೆಯಲ್ಲಿ ಈ ನೆಲೆಯ ಜೀವಪರವಾದ ಸಂವಾದ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಮುಕ್ತವಾಗರಿಸಿದಲ್ಲಿ ಆರೋಗ್ಯಕರವಾದ ಅಧಿಕಾರದ ಚರಿತ್ರೆ ಖಂಡಿತಾ ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ‘ಬದುಕಿ ಬದುಕಲು ಬಿಡಿ’ಯೆಂಬುದು ಎಲ್ಲ ಕಾಲದ ಅಧಿಕಾರ ವಂಚಿತರ ಕೂಗು ಮತ್ತು ಆಶಯ. ಭಾಷೆ ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಅಧಿಕಾರ ಹೊಂದಿದವರ ಸ್ವತ್ತು. ಅಧಿಕಾರರಹಿತರು ಮಾತಿಲ್ಲದವರೂ ಹೌದು. ಪಶು ಪಕ್ಷಿಗಳು ಹಕ್ಕೊತ್ತಾಯಕ್ಕಾಗಿ ಮಾನವ ಭಾಷೆಯ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನು ಬಳಸುವುದು ದನಿಯಿಲ್ಲದವರು ದನಿತೆಗೆದು ಮಾತನಾಡಿದಂತೆಯೇ. ನಳನ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಅಂತಹ ದಮನಿತರ ನಿರೀಕ್ಷೆಯ ಮೂರ್ತರೂಪ.

ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಧರಿಸಿಕೊಂಡೇ ಇರುವ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ತ್ಯಜಿಸಿಬಿಡಬೇಕೆನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ, ಅದನ್ನು ಆಯ್ಕೆಯ ಮೇಲೆ ಪ್ರಯೋಗಿಸಬೇಕೆಂಬುದು ನಳಚರಿತೆಯ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಧ್ವನಿ. ಅಶಕ್ತರ ಮೇಲೆ ಬಲ ಪ್ರಯೋಗಿಸುತ್ತಲೇ ಅವರ ಸಹನೆಯನ್ನೂ ಆಗ್ರಹಿಸುವ ಪ್ರಭುತ್ವ ಪ್ರಾಯೋಜಿತ ಹಿಂಸೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ವಿರೋಧದ ಕೂಗುಗಳು ಚರಿತ್ರೆಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಏಳುತ್ತಲೇ ಬಂದಿವೆ. ಆದರೆ ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮತ್ತು ನಾಚುವ ಗುಣವನ್ನೇ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿರುವ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಕಾರ್ಖಾನೆಗಳಿಂದ ಗ್ರೆಗರಿ ಪತ್ರಾವೊ, ಎಸ್ಇಜೆಡ್, ರಾಷ್ಟ್ರೀಯಉದ್ಯಾನವನ, ಖೈರ್ಲಾಂಜಿ, ಬೆಂಡಿಗೇರಿ, ಕಂಬಾಲಪಲ್ಲಿ, ದಂತೇವಾಡ, ಗೋದ್ರಾಗಳೆಂಬ ಸರಕುಗಳು ಉತ್ಪಾದಿತವಾಗುತ್ತಲೇ ಸಾಗಿವೆ. ಸಂವೇದನೆಯನ್ನೇ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿರುವ ಶಕ್ತಿಕೇಂದ್ರಗಳ ಈ ಅಧಿಕಾರ ಚರಿತ್ರೆಯ ನಡುವೆ, ‘ಕೇಳುವ ಕಿವಿ ಮತ್ತು ನಾಚುವ ಮನಸ್ಸು’ಗಳೆರಡನ್ನೂ ಕಾಪಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ನಳನ ಚರಿತೆ ಅರಸೊತ್ತಿಗೆಗೂ ಒಂದು ವಿಮಲ ಚರಿತೆಯ ಸೇರ್ಪಡೆಯನ್ನು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಸಿದೆ.

ಸತಿಚರಿತೆ:

ಚರಿತ್ರೆಯ ವ್ಯಕ್ತಸಂಗತಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಘಟಕಗಳಿಗೆ ಲಭ್ಯವಾಗುವ ಪಾಲು ಮತ್ತು ಆಧ್ಯತೆಗಳು ಅಧಿಕಾರ ಹೊಂದಿದ ವರ್ಗದ ಆಸಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿರುತ್ತದೆ. ನಳಚರಿತೆಯ ಮುಖ್ಯವಸ್ತು ಸಂಯೋಗ-ವಿಯೋಗ-ಪುನಃಸಂಯೋಗದ ವಿವಿದ ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ ಅನಾವರಣಗೊಳ್ಳುವ ಪ್ರೀತಿ. ಕುಟುಂಬವೆಂಬುದು ಪ್ರೀತಿಯ ಬುನಾದಿಯ ಮೇಲೆ ಕಟ್ಟಲಾಗುವ ಸಂಯೋಜಿತ ಘಟಕ.ಇದರ ಸಮಾನಪಾಲುದಾರರಾದ ಗಂಡು-ಹೆಣ್ಣುಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಿತಗೊಂಡಿರುವುದು ಮಾತ್ರ ಅಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ಅಧೀನ ಸಂಬಂಧದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ.

ಹೆಣ್ಣು ತನ್ನ ಲೈಂಗಿಕಾವಸ್ಥೆಯ ಕಾರಣದಿಂದ ಮಹಿಳೆಯೆಂಬ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುವುದಕ್ಕಿಂತ,ಅಪೇಕ್ಷಿತ ಮತ್ತು ನಿರಾಕೃತ ವಿನ್ಯಾಸಗಳಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲ್ಪಡುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಹೆಣ್ಣು ಎನ್ನುವ ಲಿಂಗಾದಾರಿತ ವಿಭಾಗೀಕರಣದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸುವುದಕ್ಕೂ,ಸತಿ/ಸಾದ್ವಿ/ಗರತಿಯೆಂಬ ಅಪೇಕ್ಷಿತ ನಿರ್ಮಿತಮಾದರಿಗಳ ಮೂಲಕ ಗುರುತಿಸುವುದಕ್ಕೂ ಅಂತರವಿದೆ. ವಂಚನೆ,ಚಂಚಲತೆ,ಮೋಸಗಳ ಆವೃತ್ತಿಯೆಂತಿರುವ ಹೆಣ್ತನದ ಜೊತೆಗಿನ ಒಡನಾಟವೆಂದರೆ ಅದು ಅಪಾಯದ ಜೊತೆಗಿನ ಒಡನಾಟದಂತೆ. ನಳಚರಿತೆಯಂತಹ ಪ್ರೀತಿಯ ಕಥೆಯೂ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವುದು ಇದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗೇನೂ ಅಲ್ಲ. ದಮಯಂತಿಯನ್ನು ಬಯಸುವ ಇಂದ್ರ ಆಕೆಯೊಡನೆ ತನಗಾಗಿ ದೌತ್ಯ ನಡೆಸುವಂತೆ ಕೇಳಿದಾಗ, ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ನೀಡುವ ನಳ ಹೆಣ್ಣುಗಳ ಸ್ವಭಾವಗಳ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಇಳಿದುಬಿಡುತ್ತಾನೆ.ಅವನ ವಿವರಣೆಯ ಮೇರೆಗೆ, “ಇಂದುಮುಖಿಯರ ಗುಣವ ತಿಳಿಯಲಸಾಧ್ಯ”, “ಮಾಯೆಗಳಹಣ್ಣುವರು......ನಿತ್ಯದಿಹುಸಿಯನಾಡುವರು........ಅನ್ಯಾಯಮಾಡುವರು”, “ಮನವವಂಚಿಸಿ ಮಾತನಾಡುವರು”. ಹೀಗೆ ಕಟ್ಟಲಾಗಿರುವ ಹೆಣ್ತನದಲ್ಲಿ ಮಾಯೆ, ವಂಚಕಿಯೆಂಬ ಅಪವಿತ್ರೀಕರಣಗೊಂಡ ಮಹಿಳಾಚರಿತೆಯೇ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ದೋಷಾರೋಪಣೆಗೆ ಗುರಿಯಾದ ನಡತೆಯುಳ್ಳ ಗುಣಭಂಜಕಿಯಾಗಿಯೇ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಸ್ತ್ರೀತ್ವದ ಅಚ್ಚನ್ನು ಹೀಗೆ ಕಥಾನಾಯಕನೇ ಹೊರಗೆಡಹುವ ಮೂಲಕ ಅದನ್ನೊಂದು ನಂಬಬಾರದ ಜೈವಿಕ ಮಾದರಿಯಾಗಿ ಘೋಷಿಸುವಂತಿದೆ.

ಪೂರ್ಣ ನಕಾರಾತ್ಮಕವಾದ ಸ್ತ್ರೀತ್ವದ ಮೇಲಣ ಮಾದರಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಮೌಲ್ಯದನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಲಾದ ಇನ್ನೊಂದು ಅಚ್ಚು ಪತಿವೃತೆಯದ್ದು ಅಥವಾ ಸತಿತನದ್ದು. ಈ ಗೌರವದ ಪೀಠಕ್ಕೂ ನೀತಿಸಂಹಿತೆಯುಂಟು. ಹೆಣ್ತನದ ಅಪವಿತ್ರೀಕೃತ ಮಾದರಿಗಿಂತ ಪೂರ್ಣ ಭಿನ್ನವಾದ ಗೌರವವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ನೀತಿಸಂಹಿತೆಯನ್ನು ಚಾಚೂ ತಪ್ಪದೆ ಪಾಲಿಸಬೇಕು. ನಳಚರಿತೆ ದಮಯಂತಿಯನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವುದೇ ಈ ನೀತಿಸಂಹಿತೆಯನ್ನು ತನ್ನ ಕರ್ತವ್ಯವೆಂಬಂತೆ ಪಾಲಿಸುವ ಸತಿಯರುಗಳ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿ. ಪತಿಯಾದವನು ನಡುಗಾಡಿನಲ್ಲಿ ಬಿಟ್ಟುಕಳೆದ ತಪ್ಪಿತಸ್ಥನಾಗಿಯೂ, ಆತನಿಂದ ದೂರಾದುದಕ್ಕೆ ಸಕಲಸುಖಗಳನ್ನು ತ್ಯಾಗಮಾಡಿ ಜೀವಿಸುವ ವೃತನಿಷ್ಠ ಬದುಕು ತನ್ನಂತವಳ ಅನಿವಾರ್ಯ ಆಯ್ಕೆಯೆಂಬಂತೆ ದಮಯಂತಿ, “ಪತಿವಿಹೀನೆಯಾದ ಸತಿಗೆ ಸುವೃತ, ಸಭೋಜನ, ಸುಖಗಳೆಂಬುದು ಯೋಗ್ಯವೇ”ಎಂದೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ ಸತಿಯರ ರೂಢಿಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಭಾಗವಾಗಿಯಷ್ಟೇ ಈ ಸಂಹಿತೆಗಳು ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವುದಲ್ಲ. ಈ ಅಚ್ಚಿನ ಪಲಾನುಭವಿಗಳಾದ ಪುರುಷರೂ ಅಚ್ಚಿನ ಅನುಸರಣೆ ಮತ್ತು ಉಲ್ಲಂಘನೆಗೆ ಪ್ರಮಾಣಪತ್ರ ನೀಡುವ ಮೂಲಕ ಅದರ ರಕ್ಷಣೆಗೆ ನಿಂತವರೇ. ಪತಿಯ ಗುಣ ದೋಷವನ್ನೇ ಪ್ರಶ್ನಿಸದಿರುವುದು ‘ಪತಿವೃತವನಾಚರಿಸುವ’ ಬಗೆಯೆಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ನಳ, ದಮಯಂತಿಯ ಪುನಸ್ವಯಂವರಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುವುದು, ‘ದ್ರೋಹಿಯಾ ದಮಯಂತಿ’ ಎಂದು. ತನ್ನದೇ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ನೆಲೆಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುವಂತಾದ ಹೆಣ್ಣು, ತನ್ನ ಹಂಗು ಹರಿದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ದ್ರೋಹವೆಂದೇ ಕರೆಯಬಲ್ಲ ಪುರುಷಾಧಿಕಾರದ ಧ್ವನಿಯಲ್ಲೇ ಅವನು ಮಾತನಾಡುತ್ತಾನೆ. ಕಾವ್ಯದ ನಡುವೆ ಹಾದುಹೋಗುವ ಹೇಳಿಕೆಗಳಂತಿರುವ ಈ ಮಾತುಗಳು ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬಹಳಮುಖ್ಯವಾದ ಮಾತುಗಳೂ ಹೌದು.

ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ನಳಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ನಳ ತೊರೆದ ತರುವಾಯದ ದಮಯಂತಿಯ ಪಾಡು ಕೌಟುಂಬಿಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನ ಹೊರಗಡೆ ಬಿದ್ದ ಹೆಣ್ಣಿನ ಏಕಾಂಗಿಹೋರಾಟವನ್ನು ನೆನಪಿಸುವಂತಿರುವುದು. ಈ ದೇಶದೊಳಗೆ ಅನಾದಿಕಾಲದಿಂದ ಗಂಡಂದಿರ ಜೂಜು, ವ್ಯಸನಗಳಿಗೆ ಬಲಿಯಾಗಿ ಬದುಕನ್ನು ಸರಿದಾರಿಗೆ ತರಲು ಹೋರಾಡುತ್ತಾ ಬಂದ ಅಸಂಖ್ಯ ತಾಯಂದಿರ ಪಡಿಪಾಟಲು ದಮಯಂತಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಕುಟುಂಬದೊಳಗಡೆ ಎರಡನೆ ಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ತಳ್ಳಲ್ಪಟ್ಟೂ, ಅಧೀನಾವಸ್ತೆಯನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿಯೂ ಸಂಸಾರವನ್ನು ಮುನ್ನಡೆಸುವ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯೊಂದಿಗೆ, ಗಂಡಬಿಟ್ಟವಳೆಂಬ ಅಪಖ್ಯಾತಿಯಲ್ಲಿ ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಅಸಂಖ್ಯ ಒಂಟಿತಾಯಂದಿರ ಚರಿತ್ರೆಯ ಜೊತೆಗೆ ದಮಯಂತಿಯ ಚರಿತ್ರೆಯೂ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಕುಟುಂಬವೆಂಬ ರಚನೆ ಸಿದ್ಧಗೊಂಡ ಮೇಲೆ ಪ್ರೀತಿಯ ನಲ್ಲನ ಜಾಗ ಪತಿಯದಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಪ್ರೇಮಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಾನಮಾನಕ್ಕಾಗಿ ಗಂಡನೆಂಬವನ ಕೂಟ ಈ ಓಂಟಿತಾಯಂದಿರ ಪಾಲಿಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುವ ಹಾಗೆ ದಮಯಂತಿಗೂ ಪತಿವಿರಹಿತೆಯ ಬದುಕಿನ ಬಿಡುಗಡೆ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾದಾಗ ಗಂಡಂದಿರು ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ವಸ್ತುವಾಗುತ್ತಾರೆ. ಇಂತಹ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಹುಡುಕಿ ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಗಂಡ ದಯಾಪರನಾಗಿಯೂ, ಹುಡುಕಿಕೊಂಡವಳು ಅವನ ಕರುಣೆಗೆ ಬಾಜನಳಾದಂತವಳಾಗಿಯೂ ಪರಿಭಾವಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಾರೆ!. ಅದು ಅವಳ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗದೆ ಅವನ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗುತ್ತದೆ.

ನಳಚರಿತೆ ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಪಾರಂಪರಿಕವಾದ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುವ ಯತಾಸ್ಥಿತಿವಾದಿಯಾಗಿ ಪಾತಿವೃತ್ಯದಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಉಜ್ವಲೀಕರಿಸಿದಂತೆ ಕಂಡರೂ, ಅದರ ಒಡಲೊಳಗಿರುವುದು ನಿರಾಕರಣಗೊಂಡ ಹೆಣ್ತನದ ಚರಿತ್ರೆಯೆಂಬುದು ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ತ. ಇಲ್ಲಿಯ ಪಾತ್ರಗಳು ಆಡುವ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಥನೆಯಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳದೆ ದಾಖಲೆಯಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಿದಾಗ ನಮ್ಮ ಸಮಕಾಲೀನ ಮನುಷ್ಯ ಬದುಕಿನ ಎಳೆಗಳು ಬೇರೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತೆರೆದುಕೊಂಡಂತೆ ಖಂಡಿತಾ ಭಾಸವಾಗುತ್ತವೆ.

॒॒॒॒॒॒॒॒॒॒॒

ಅಧಿಕಾರದ ಜೊತೆಗಿನ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿರುವ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ಎಲ್ಲಾ ಕಾಲಗಳಲ್ಲಿಯ ಸತ್ಯ. ಅವುಗಳ ಹೆಸರು ಬದಲಾಗಬಹುದಷ್ಟೆ. ಆದರೆ ಕಾರ್ಯವಿಧಾನಗಳಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ಮಹತ್ತರವಾದ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇನೋ ಇರಲಾರದು. ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಮಾನವ ಸಮಾಜದ ಚರಿತ್ರೆ ಎಂದರೆ ಅದರ ಘಟಕಗಳು ಅಧಿಕಾರದ ಜೊತೆಗೆ ಅನುಭವಿಸುವ ಯಜಮಾನಿಕೆ, ನಡೆಸುವ ಸಂಘರ್ಷ, ಸಂವಾದ, ಏರ್ಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ರಾಜಿ, ಹೊಂದುವ ಅವಲಂಬನೆ ಹಾಗೂ ಅಧೀನತೆಯ ಬಹುವಿನ್ಯಾಸಗಳಲ್ಲಿ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಳಚರಿತೆಯಂತಹ ಕೃತಿಯೊಂದರ ಜೊತೆಗಿನ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂವಾದವೆಂದರೆ ಅಧಿಕಾರದ ಜೊತೆಗಿನ ಬಹುರೂಪದ ಸಂಬಂಧಗಳ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅದರೊಳಗಿನ ಭಾಷಿಕ ವಿವರಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಪಾರಂಪರಿಕ ಕಥಾ ಹಂದರವನ್ನು ‘ಚರಿತೆ’ಯಾಗಿ ಹೆಳಹೊರಡುವ ಕವಿ ಬಳಸುವ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಮೈತಳೆಯುವ ಕೃತಿ ತನ್ನ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದ ಅನೇಕ ವಿವರಗಳೊಂದಿಗೆ ಹಾದು ಬಂದಿರುತ್ತದೆ. ಅದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತನ್ನನ್ನು ಓದಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುವ ಕಾಲದ ಒತ್ತಡಗಳಿಗೂ ತನ್ನದೇ ಆದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಗತ-ವರ್ತಮಾನಗಳೆರಡರ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಲದ ಸಂಗತಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಒಡನಾಡುವ ಕೃತಿ ಕಾಲದ ವಿದ್ಯಮಾನವಾದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಬಹುತ್ವದ ಜೊತೆಗೂ ಒಡನಾಟ ಬೆಳೆಸುತ್ತದೆ. ಯಾವುದೇ ಕೃತಿ ‘ಒಂದು ಚರಿತ್ರೆ’ಯನ್ನು ಹೇಳಿ ಮುಗಿಯಲಾರದು. ತಾನು ಹೇಳದ ಚರಿತೆಯನ್ನು ತನ್ನೊಳಗಿನ ಮೌನದ ಮೂಲಕವಾಗಿಯೂ ತುಂಬಿಕೊಳ್ಳುವ ಕೃತಿಯೊಂದರ ಒಳಗನ್ನು ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದಾಗ ಅದರ ಬಹುಧ್ವನಿಗಳು ಕೇಳಿಸಿಯೇ ತೀರುತ್ತವೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಕಾಲೀನ ಜೀವನ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಪ್ರಭಾವಿಸುತ್ತಿರುವ ಮತೀಯ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಶಕ್ತಿಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಗುದ್ದಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಮುರಿದು ಕಟ್ಟುತ್ತಲೇ ಬರುತ್ತಿರುವ ದಮನಿತರ ಹಾಗೂ ಮಹಿಳೆಯರ ಪಾಡು ಮತ್ತು ಆಶೋತ್ತರಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟೊಟ್ಟಿಗೆ ಇರಿಸಿ ಅರ್ಥೈಸುವ ಅವಕಾಶ ನಳಚರಿತೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ನಳಚರಿತೆ ಎಂಬುದು ನಳನೊಬ್ಬನ ಬದುಕಿನ ಏಳು-ಬೀಳುಗಳ ಚರಿತೆಯಷ್ಟೇ ಆಗದೆ, ನಾಡಿನ ಬಹುಮೂಲದ ಬದುಕುಗಳ ಚರಿತೆಯಾಗುವ ಮೂಲಕ ಬಹುಚರಿತೆಯ ದನಿಯಾಗುತ್ತದೆ.

ಜಯಪ್ರಕಾಶ ಶೆಟ್ಟಿ ಎಚ್.

ಸಹಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರು ಕನ್ನಡ ವಿಭಾಗ

ಸರಕಾರಿ ಪ್ರಥಮದರ್ಜೆ ಕಾಲೇಜು ತೆಂಕನಿಡಿಯೂರು ಉಡುಪಿ

















ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರದ ಕಥನವಾಗಿ ಲಕ್ಷ್ಮಣ ಕೊಡಸೆಯವರ ಪಯಣ

ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರದ ಕಥನವಾಗಿ ಲಕ್ಷ್ಮಣ ಕೊಡಸೆಯವರ ಪಯಣ




-೧-

ಕಾದಂಬರಿಯ ಆರಂಭ ಪ್ರಯಾಣ ಸಿದ್ಧತೆಯೊಂದಿಗೆ. ಈ ಸಿದ್ಧತೆಯಾದರೋ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಬದಲಾಗದೆ ಉಳಿದುದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವ ದಿನಚರಿಯ ವಿವರಗಳ ಮೂಲಕ. ಕುತೂಹಲವೆಂಬಂತೆ ಚಲನೆಯನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುವ ಪ್ರಯಾಣದ ಸೂಚನೆಯೊಂದಿಗೆ ಕಾದಂಬರಿ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಚಲನೆ ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಸಂಪ್ರದಾಯದಂತೆ ಕರೇನಾಯ್ಕರ ಜೀವನಕ್ರಮದ ಭಾಗವಾಗಿ ಹೋಗಿರುವ ಶ್ರಮಸ್ವರೂಪ, ಪ್ರಯಾಣ ಪರಿಕರ, ಪೂಜಾವಿಧಿ, ಊಟದಕ್ರಮಗಳ ವಿವರಗಳು ಬರುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಬದಲಾಗದ ದಿನಚರಿಯೊಂದಿಗೆ ಯಾನಕ್ಕೆ ತೊಡಗುವ ಕರೇನಾಯ್ಕನೇ ಕಾದಂಬರಿಯ ನೆನಪಿನ ಯಾನವೆಂಬ ಸ್ಥಿರಚಿತ್ರಗಳ ಸಾಕ್ಷಿಪ್ರಜ್ಞೆಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಯಾಣದ ಸಾಧನವಾಗಿ ಬಳಸುವ ಬಸ್ಸಿನ ಚಲನೆಯ ಗತಿಯೊಂದಿಗೆ ಕೃತಿಯ ಪಾತ್ರಗಳು ಪೂರ್ವಸ್ಮೃತಿಯೆಂಬ ಮೈಲಿಗಲ್ಲಿನೊಂದಿಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುತ್ತಾ ಸಾಗುತ್ತವೆ. ವರ್ತಮಾನ ಮತ್ತು ಭೂತಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಜೋಕಾಲಿಯಾಡುತ್ತಾ, ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕತೆಗಳೆರಡನ್ನೂ ಬೆಸೆಯುತ್ತಾ ಸಾಗುವ ಪಯಣದೊಂದಿಗಿನ ಈ ಸ್ಮೃತಿಜಗತ್ತೇ ಕಾದಂಬರಿಯ ಮೂಲಧಾತುವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಇನ್ನೂ ಒಂದಂಶವನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದಾದಾದರೆ ಕಾದಂಬರಿಯ ಆರಂಭ ಮತ್ತು ಅಂತ್ಯವಾಗುವುದು ಕೃತಿಯ ನೆನಪಿನ ಪಯಣದ ಕೇಂದ್ರಪಾತ್ರವಾದ ಕರೇನಾಯ್ಕನ ಎರಡು ಭಿನ್ನ ಸಂದರ್ಭದ ‘ಊಟ’ದೊಂದಿಗೆ. ಗಡಿಬಿಡಿಯಲ್ಲಿ ಬಸ್ಸಿಗೆ ಹೊರಡುವ ದಾವಂತದಲ್ಲಿ ಮನೆಯಾಕೆಗೆ ಆದೇಶಿಸಿ ಊಟಕ್ಕೆ ಕೂರುವ ಕರೇನಾಯ್ಕರದು ಬದಲಾಗದ ಜೀವನಶೈಲಿ. ಸಮಾಜ ಬದಲಾಗಬೇಕೆಂದು ಬಯಸುತ್ತಾ ಅದರ ಅರಿವಿನ ಭಾಗವಾದ ಶಿಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ವಿಶೇಷ ಒತ್ತುಕೊಟ್ಟು ಪ್ರಯಾಸಪಟ್ಟ ಕಾಯಕಜೀವಿಯೆನಿಸಿದ ಕರೇನಾಯ್ಕನೇ ತನ್ನ ಮನೆಯೊಳಗೆ ಯಜಮಾನ್ಯದ ಮಾದರಿಯಾಗಿದ್ದ. ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಕುಟುಂಬಗಳೆಂಬ ಪರಿಭಾಷೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಅವುಗಳ ಪಾರಂಪರಿಕವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಚಹರೆಗಳೆಲ್ಲಾ ಪಲ್ಲಟಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಸಾಗಿದುದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುವ ಈ ನೆನಪಿನ ಯಾನಿ ತನ್ನದೇ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ, ತನ್ನ ಯಜಮಾನಿಕೆಯಡಿಯ ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಪಲ್ಲಟವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದಾಗ ತಡವರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಯಜಮಾನಿಕೆಯಡಿಗೆ ಸ್ವಯಂ ನಲುಗಿದ ಅನುಭವವಿದ್ದೂ ಹೊಸತಲೆಮಾರಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸುವಲ್ಲಿ ನೆನಪಿನ ಲೋಕದ ಒಂದು ಮಹಾಪ್ರಯಾಣವನ್ನೆ ಈತ ಹಾದುಬರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕೊನೆಗೂ ಅನುಭವ ಕಲಿಸಿದ ಪಾಠವನ್ನು ಬಿತ್ತರಿಸಿದ ಬಡೇನಾಯ್ಕನಿಂದಾಗಿ “ ಈ ಹುಡುಗರು ನಮ್ಮನ್ನು ಮೀರಿಸಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ” ಎಂಬ ವರ್ತಮಾನದ ತಂಗುದಾಣವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಬಿರಿಯಾನಿಯ ತಟ್ಟೆಗೆ ಕೈಯಿಕ್ಕುತ್ತಾನೆ. ಪಯಣವೆಂಬುದೇ ಪಲ್ಲಟ ಸೂಚಿ. ಇದ್ದಲ್ಲಿಯೆ ಇರಿಸುವುದಾದರೂ ಪಯಣ ಹೇಗಾದೀತು? ಸ್ಥಿರ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ನಿರಸನಗೊಳಿಸುತ್ತಾ ಸಾಗುವುದೇ ಪಯಣದ ಒಳಮರ್ಮ. ಬದುಕೂ ಅಂತಹದ್ದೊಂದು ಪಯಣವಲ್ಲವೇ? ಹಾಗಿದ್ದೂ ಚಲನೆಯ ಬದುಕನ್ನು ಒಡ್ಡುಕಟ್ಟಿ ನೆಲೆಗೊಳಿಸಲು ಹೆಣಗುವಂತೆ ಕಾದಂಬರಿ ಪಾತ್ರಗಳು ತಂತಮ್ಮ ನೆಲೆಯ ಸುರಕ್ಷಿತ ತಂಗುದಾಣಗಳನ್ನು ಬಿಡಲೊಲ್ಲದೆ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಅಸಹನೆ ತೋರುತ್ತವೆ. ಇನ್ನು ಕೆಲವು ತತ್ತರಿಸುತ್ತವೆ. ಮತ್ತೆ ಕೆಲವು ಬದಲಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೂ ಗತದಲ್ಲಿಯೇ ಬದುಕುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಕೆಲವಂತೂ ಬದಲಾಗಿರುವುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ತಣ್ಣಗೆ ಉಳಿಯುತ್ತವೆ. ಪಯಣ ಪರಿವರ್ತನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಜೀವಂತ ಸಮಾಜವೊಂದು ತೋರುವ ಬಹುಮಾದರಿಯ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ.





-೨-



ಈ ಪುಟ್ಟ ಕಾದಂಬರಿ ತನ್ನ ಸೀಮಿತ ತೆಕ್ಕೆಯೊಳಗೆ ಮಲೆನಾಡಿನ ಮನುಷ್ಯ ಬದುಕಿನ ಅನೇಕ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳನ್ನು ಅಡಕಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಹೊಸಕಾಲದ ಗಾಳಿಗೊಡ್ಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಪಾರಂಪರಿಕವಾದುದನ್ನೂ ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಮಲೆನಾಡಿನ ಜೀವಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಬೆಸೆದುಕೊಂಡಿರುವ ಮತ್ತು ಅಂಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ರೂಢಿಗಳ ಜಗತ್ತೂ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಮನುಷ್ಯ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಯಾಂತ್ರಿಕವಾದ ನಿಯತ ಆನುಸರಣೆಯನ್ನೇ ರೂಢಿ ಅಥವಾ ಪದ್ಧತಿ ಎನ್ನುತ್ತೇವೆ. ಜೀವನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದು ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ದೃಡೀಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಕೆಲವು ನಿಯತ ಚಹರೆಗಳ ಮೂಲಕ. ಈ ಚಹರೆಗಳನ್ನೇ ರೂಢಿಯೆಂದೋ, ಪದ್ಧತಿಯೆಂದೋ ಕರೆಯುತ್ತೇವೆ. ಕಾದಂಬರಿಯ ಕೇಂದ್ರಪಾತ್ರವಾದ ಕರೇನಾಯ್ಕನ ದೈನಿಕದ ನಿತ್ಯವಿವರಗಳ ಪರಿಚಯವು ಮಲೆನಾಡಿನ ಕಡೆಯ ಹಳೆಯ ತಲೆಮಾರಿನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಹಾಸುಹೊಕ್ಕಾಗಿ ಹೋದ ರೂಢಿಯ ಜಗತ್ತೊಂದನ್ನು ನಮಗೆ ಪರಿಚಯಿಸುತ್ತದೆ. ಕಾದಂಬರಿಯ ಆರಂಭಕ್ಕೆ ಪ್ರಯಾಣಕ್ಕೆ ಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಕರೇನಾಯ್ಕನ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಚಟುವಟಿಕೆಯು ದಿನಚರಿಯ ಭಾಗವೆಂಬಂತೆ/ ನಿತ್ಯಾಚರಣೆಯೆಂಬಂತೆ ವಿವರವಾಗಿಯೇ ತರುವ ಕಾದಂಬರಿ ಆತನ ಬದುಕಿನ ರೂಢಿಗಳನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವ ಕ್ರಮ ಹೀಗಿದೆ -“ಬಟ್ಟೆ ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೊದಲು ಊಟ ಮುಗಿಸುವುದು ಅಭ್ಯಾಸ. ಊಟಕ್ಕೆ ಅಡಿಗೆ ಮನೆಗೆ ಹೋಗುವ ಮೊದಲು ಅಂಗಳದ ಮಧ್ಯೆ ಇದ್ದ ತುಳಸಿಗಿಡದಿಂದ ಕುಡಿಯೊಂದನ್ನು ತಂದು ಹುಣಸೆಹಣ್ಣಿನಿಂದ ಚನ್ನಾಗಿ ತಿಕ್ಕಿ ಥಳಥಳ ಹೊಳೆಯುವಂತೆ ಪರಿಶುದ್ಧಗೊಳಿಸಿದ ತೀರ್ಥದಗಿಂಡಿಯಲ್ಲಿ ಹಾಕಿಕೊಂಡು ಹಣೆಗೆ ನಾಮ ಹಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಪದ್ಧತಿ......................ತುಳಸಿಕುಡಿಯನ್ನು ಅಂಗೈಯಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟು ಅದಕ್ಕೆ ಗಿಂಡಿಯಿಂದ ಸ್ವಲ್ಪ ನೀರನ್ನು ಹಾಕಿ ಅದನ್ನು ತೀರ್ಥದಂತೆ ಕುಡಿಯುತ್ತಿದ್ದರು. ತುಳಸಿಯ ಕುಡಿಯನ್ನು ಪರಮಶೃದ್ಧೆಯಿಂದ ಯಾವುದಾದರೂ ಕಿವಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿಸಿಕೊಳ್ಳತ್ತಿದ್ದರು”(ಪುಟ:೬). ಈ ವಿವರಗಳಲ್ಲದೆ ಮಲೆನಾಡಿನ ಬದುಕಿನ ಹಾಸುಹೊಕ್ಕು ಸಂಗತಿಗಳಾದ ಬೇಟೆಯಲ್ಲಿನ ಮಾಂಸದ ಹಂಚಿಕೆಯ ಪದ್ಧತಿ, ಬಾಡಿನೂಟಕ್ಕಾಗಿ ಯಲ್ಲಾನಾಯ್ಕ ಮತ್ತು ರೊಪ್ಪನಾಯ್ಕರ “ಎರಡೂ ಮನೆಗಳವರು ಕಣಬ್ಬದ ದಿನವನ್ನು ಶನಿವಾರ ಇಲ್ಲವೇ ಸೋಮವಾರ”(ಪುಟ:೩೮)ಗಳನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಿ ಇಡುವುದರಲ್ಲಿ ಅನುಸರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಪದ್ಧತಿ, ಮದಲೆ ಚೌಡಿಯ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ದೇವಿಗೆ ಪೂಜೆ ಹರಕೆ ಸಲ್ಲಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಬಗೆ ಮತ್ತು “ಪೂಜೆ ಮುಗಿದ ನಂತರ ದೇವಿಯ ಯಾವೊತ್ತೂ ನಗನಾಣ್ಯಗಳನ್ನು ಒಂದು ಮಡಕೆಯಲ್ಲಿ ತುಂಬಿ ಅದರ ಬಾಯಿ ಕಟ್ಟಿ ಶೂಲನೆಟ್ಟಿದ್ದ ಮರದ ಹತ್ತಿರವೇ ನೆಲದಲ್ಲಿ ಹುಗಿದು ಬರುತ್ತಿದ್ದ”(ಪುಟ:೨೮)ಪದ್ಧತಿ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಮೂಲಕ ಪಾರಂಪರಿಕವಾದ ರೂಢಿಯ ಜಗತ್ತನ್ನು ಕಾದಂಬರಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ.



ಈ ರೂಢಿ/ಪದ್ಧತಿಗಳು ಕೇವಲ ಹಳೆಯ ಮಾದರಿಯ ಬದುಕಿಗಷ್ಟೇ ಸೀಮಿತವಲ್ಲ. ಪರಂಪರೆ-ಆಧುನಿಕತೆಗಳೆರಡರಲ್ಲೂ ಸಮಾನವಾಗಿ ಮತ್ತು ಯಾಂತ್ರಿಕವಾಗಿ ಅವು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಪಾರಂಪರಿಕ ಆಹಾರ, ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಅಳಿಸಿ ಹಾಕುತ್ತದೆ ಎಂದು ನಂಬುವ ಆಧುನಿಕತೆಯೂ ತನ್ನದೇ ಆದ ರೂಢಿಗಳನ್ನು ಚಾಲ್ತಿಗೆ ತರುತ್ತದೆ. ಗ್ರಾಮೀಣ ಬದುಕಿನ ಕೃಷಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಾಗವಾದ ರೂಢಿಗಳೊಂದಿಗೆ, ಪಾರಂಪರಿಕ ಬದುಕನ್ನು ಛಿದ್ರಗೊಳಿಸಿ ನೆಲೆಕಂಡುಕೊಂಡ ಆಧುನಿಕತೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಹಾಸುಹೊಕ್ಕಾಗಿ ಹೋದ ರೂಢಿಗಳನ್ನೂ ಕಾಣಿಸುವ ಮೂಲಕ ಯಾವುದೇ ಜೀವನ ಕ್ರಮ ಅಭ್ಯಾಸ ಅಥವಾ ರೂಢಿಗಳಿಂದ ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲವೆಂಬ ಅಂಶದತ್ತ ನಮ್ಮ ಗಮನಸೆಳೆಯುವಲ್ಲಿ ಕೃತಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಆಧುನಿಕತೆ ಕೊಡಮಾಡಿದ ಸಂಗತಿಗಳಾದ ಬಸ್ಸು, ಹೋಟೆಲು, ಅಡಿಕೆ ಮಂಡಿ, ಶಾಲೆ-ಹಾಸ್ಟೆಲ್ಲು, ನಗರದ ಬಾಡಿಗೆ ಮನೆಗಳು- ಇವೆಲ್ಲವುಗಳಿಗೂ ಅವುಗಳದ್ದೇ ಆದ ರೂಢಿಗಳಿವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಹೊಸದಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡ ಹೋಟೆಲು ಬಸ್ಸು ಕಾಯುವವರಿಗೆ, “ಕಾಫಿ ಕುಡಿದೇ ಬಸ್ಸು ಹತ್ತಲು ಸಮಯ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಬರುವ”(ಪುಟ:೮)ರೂಢಿ ಬೆಳೆಸಿದರೆ, ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗದ ಕಛೇರಿ ಜೀವನ ಸುಬ್ಬಣ್ಣನಂತವರಲ್ಲಿ ಶೂ ಬಳಕೆಯ“ ನಾಜೂಕಾದ ನಿರ್ವಹಣೆಗೆ ಪಾದಗಳು ಒಗ್ಗಿ”(ಪುಟ:೬೧)ಹೋಗುವಂತೆ ಮಾಡಿವೆ. ನಗರ ಜೀವನದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯ ಭಾಗವಾದ ಬಾಡಿಗೆ ಮನೆಗಳು ಶೌಚಾಲಯಗಳ ಕೊರತೆಯಿಂದಾಗಿ “ಒಳಗೆ ಒಬ್ಬರಿದ್ದರೆ ಹೊರಗಡೆ ಇಬ್ಬರು ಕಾಯುವಂಥ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ”(ಪುಟ;೬೫) ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡಿವೆ. ಆಧುನಿಕ ಶಿಕ್ಷಣ ಕ್ರಮವೂ ರೂಢಿಯಿಂದ ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಶಿಕ್ಷೆಗಳಿಗೂ ಒಂದು ರೂಢಿಯ ಸ್ಥಾನವಿದೆ. ಬುದ್ಧಿವಂತರನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ಈ ಶಾಲೆಗಳಲ್ಲಿ “ಸರಿ ಉತ್ತರ ಹೇಳಿದವರಿಂದ ತಪ್ಪು ಉತ್ತರ ಹೇಳಿದವರಿಗೆ ಮೂಗು ಹಿಡಿದು ಕಪಾಲಕ್ಕೆ ಹೊಡೆಸುತ್ತಿದ್ದ ಶಿಕ್ಷಾವಿಧಾನವನ್ನು ಶಾಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಣಿತ, ಇಂಗ್ಲೀಷು ಬೋಧಿಸುವ ಮೇಸ್ಟರುಗಳು ಜಾರಿಯಲ್ಲಿ”(ಪುಟ:೬೯)ಇಟ್ಟಿದ್ದರು. ಈ ರೂಢಿಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅವುಗಳ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿರಬಹುದಲ್ಲದೆ, ಆವರ್ತನದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥಿರರೂಪಗಳಂತೆ ಪುನರಾವರ್ತವಾಗುವ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತಿ ಇಲ್ಲವೇ ಸಮೂಹದ ಮೇಲೆ ಅವು ಹೊಂದಿರುವ ಹಿಡಿತಗಳ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಾದಂಬರಿ ಸಮಾನಾಂಶಗಳನ್ನೇ ಕಾಣುವಂತಿದೆ.



ತನ್ನ ಸೀಮಿತ ವಸ್ತುವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ಒಳಗಡೆ ಮಲೆನಾಡಿನ ಒಂದು ಸಣ್ಣ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಹರಹಿನಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಅನೇಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳನ್ನೂ ಕಾದಂಬರಿ ಹಾದುಹೋಗುತ್ತದೆ. ಅಡಿಕೆಯಂತಹ ವಾಣಿಜ್ಯಬೆಳೆಯ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಮತ್ತು ಬೆಳೆಯುತ್ತಿರುವ ಸಂಪರ್ಕ ವ್ಯವಸ್ತೆಯ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಹೊರ ಪರಿಸರದಿಂದ ಉದ್ಯೋಗಾರ್ಥವಾಗಿ ನಡೆದ ವಲಸಿಗರ ಆಗಮನ ಮತ್ತು ಅವರುಗಳು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಉದ್ಯೋಗದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಕಾದಂಬರಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ವಲಸಿಗರು ನೆಲೆಸಿಗರಾಗಿ ಉದ್ಯಮಕ್ಷೇತ್ರದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯೊಂದಿಗೆ ಕಂಡುಕೊಂಡ ರಾಜಕೀಯ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ನೆಲೆಗಳನ್ನೂ ಕಾದಂಬರಿ ದರ್ಶಿಸುತ್ತದೆ.( ಶೆಟ್ಟರು ಹೋಟೆಲು ವಿಸ್ತರಿದ್ದು ಮತ್ತು ಮಂಡಲ ಪಂಚಾಯತಿಯ ರಾಜಕಾರಣದಲ್ಲಿ ನೆಲೆ ಮಾಡಿದ್ದು). ಕೃಷಿಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಜೋತುಬಿದ್ದ ಮಲೆನಾಡಿನ ಊರುಗಳ ಸ್ವರೂಪ ಪರಿಚಯದ ಮೂಲಕವೇ ಮಲೆನಾಡಿನಲ್ಲೂ ನೆಲೆಕೊಂಡುಕೊಂಡ ಸರ್ಕಾರಿ ಅಧಿಕಾರಿಗಳ ಭ್ರಷ್ಟಾಚಾರವನ್ನು, ಭೃಷ್ಟ ಪಂಚಾಯತ್ ಕಾರ್ಯದರ್ಶಿಯ ಕಾರ್ಯಸ್ವರೂಪದ ಮೂಲಕ ಎದುರಿಗೆ ತರುತ್ತದೆ. ಜನಪ್ರಭುತ್ವದ ಚುನಾವಣಾ ರಾಜಕಾರಣದ ಜೊತೆಗೂ ಪಯಣಿಸುವ ಕಾದಂಬರಿ ಶಾಂತವೇರಿ ಗೋಪಾಲ ಗೌಡರ ಮೂಲಕ ಹಾದು ಬಂದ ಮಲೆನಾಡಿನ ಸಮಾಜವಾದಿ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನೂ ತೆಳುವಾಗಿ ಸ್ಪರ್ಶಿಸುತ್ತದೆ. ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯ ಸಾಧನಗಳಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಮಂಡಕ್ಕಿ ಭಟ್ಟಿಯ ಸೆಟ್ಟರುಗಳ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ದುಂಡಾವರ್ತಿಯ ಜೊತೆಗೆ ಭಯದ ವಾತಾವರಣ ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದ ರಾಮರಾಯನ ಗೂಂಡಾಗಿರಿಯಂತಹ ಹೊಸಕಾಲದ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳನ್ನೂ ಕೃತಿ ಪರಿಚಯ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಆಧುನಿಕವಾದ ಪೋಲಿಸ್ ವ್ಯವಸ್ತೆಯ ನಿಧಾನ ಸ್ಪಂದನ, ಅಡಿಕೆಯ ಮೇಲೆ ಸಾಲ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದವರು ಬಡ್ಡಿವಸೂಲಿ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಪರಿ, ಸಹಕಾರಿ ಸಂಘಗಳಿಂದಾಗಿ ಬೆಳೆಗಾರರಿಗೆ ಸಿಕ್ಕ ಹೊಸ ಆರ್ಥಿಕ ಅವಕಾಶಗಳು ಮುಂತಾದ ಆಡಳಿತಾತ್ಮಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಕೃತಿ ತನ್ನ ತೆಕ್ಕೆಯೊಳಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

-೩-

ಕಾದಂಬರಿ ಆಧುನಿಕ ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ತಳ ಸಮುದಾಯದ ಪಾಲಿನ ಬಿಡುಗಡೆಯ ದಾರಿಯಾಗಿಯೇ ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ಕರೇನಾಯ್ಕನಂತಹ ಕಾದಂಬರಿಯ ಕೆಂದ್ರ ಪಾತ್ರ ಶಿಕ್ಷಣದ ಕುರಿತಾಗಿ ತಾಳುವ ನಿಲುವುಗಳು ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಮಾಡಿದ ಹೋರಾಟ ಹಾಗೂ ಹೊಂದಿರುವ ಕಾಳಜಿಗಳು ಶಿಕ್ಷಣದ ಕುರಿತು ಕೃತಿ ಹೊಂದಿರುವ ನಿಲುವಿಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಹೊಸದಾಗಿ ಆರಂಭವಾಗುವ ಶಾಲೆ, ಹಾಸ್ಟೆಲ್ಲುಗಳು ಶಂಕರ, ಜಯಪ್ಪ, ತಿಮ್ಮಪ್ಪ,, ದಿವಾಕರ ಹಾಗೂ ಸುಬ್ಬಣ್ಣರಂತಹ ಹೊಸ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಆಧುನಿಕರನ್ನು ಕಾಣುವ ಅವಕಾಶವೊದಗಿಸುತ್ತದೆ. ಗುಬ್ಬಿಗದ ಹುಚ್ಚಪ್ಪನಂತಹ ಓದಿದ ಪ್ರಗತಿಪರ ಕೃಷಿಕರನ್ನು ಕಾಣುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಹೆಚ್ಚಿನ ಅವಕಾಶಗಳನ್ನು ಬಾಚಿಕೊಳ್ಳಲು ಶಕ್ತವಾದ ಸಿದ್ದನಾಯ್ಕರಂತಹ ಕುಟುಂಬಗಳನ್ನು ಸಾಧವಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ಪಾರಂಪರಿಕ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅಸಾಧ್ಯ ಸತ್ಯವಾದ ವಿಲೋಮ ಅಂತರ್ಜಾತಿ ವಿವಾಹ ಸಂಬಂದವೂ ಶಿಕ್ಷಣದ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿಯೇ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷ ಆದ್ಯತೆ ಪಡೆದಿರುವ ದೀವರಂತಹ ತಳ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಆಧುನಿಕವಾಗಿ ದೊರೆತ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮುಂಚಲನೆಯ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಾರಣವಾಗಿ ಕಾದಂಬರಿ ಗುರುತಿಸುವುದು ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನೇ. ಆಸ್ತಿ ಪಾಲಿಗಾಗಿ ಯಾವುದೋ ಗೌಡರುಗಳನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿ ರಂಪಾಟ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಇವರುಗಳು ಶಂಕರನಂತವರ ಮೂಲಕ ಸಲೀಸಾಗಿ ಹಿಸೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಚಿತ್ರಣವೂ ಶಿಕ್ಷಣದ ಪರಿಣಾಮವಾದ ಸ್ವಯಂನಿರ್ವಹಣೆಯ ಉದಾಹರಣೆಯಂತೆಯೇ ಬರುತ್ತದೆ. ಗೌಡಿಕೆಯ ಶೆಕ್ತಿಯೊಂದು ಕರಿಯನಾಯ್ಕನಂತವನಿಗೆ ಬಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಸೀಟು ಕೊಟ್ಟು ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿ ಕೂರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತಹ ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಜೀವನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪತನಮುಖೀ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರವು ಸಾಧ್ಯವಾದುದು ಕರೇನಾಯ್ಕನ ಮಕ್ಕಳು ಶಿಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಸಾಧಿಸಿದ ಯಶಸ್ಸಿನಿಂದಾಗಿ. ಹೀಗೆ ಅವಕಾಶ ವಂಚಿತರೂ ಆಗಿದ್ದ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ದೊರೆಯತೊಡಗಿದ ಅವಕಾಶಗಳ ರೂಪದ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ಮವಾಗಿ ಹಿಡಿದಿಡುವ ಕಾದಂಬರಿ, ಇದೇ ಸಮುದಾಯಗಳ ಪಾಲಿಗೆ ಶಿಕ್ಷಣ ಒಡ್ಡಿದ ಸವಾಲನ್ನೂ ದಾಖಲಿಸುವ ಮೂಲಕ ಅದರ ಪರಿಣಾಮದ ಉಭಯಮುಖಗಳನ್ನು ದರ್ಶಿಸುತ್ತದೆ. ಶಾಲಾ ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ಬಿಡುಗಡೆಯ ದಾರಿಯಾಗಿಯೆ ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತಾ ತಳಸಮುದಾಯದ ಪಾಲಿಗೆ ಕೀಳರಿಮೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸುವ ಸಂಗತಿಯಾಗಿಯೂ ಶಿಕ್ಷಣದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಕೃತಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ. ಕುಬೀರ ಶಾಲಾದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಭವಿಸುವ ಕೀಳರಿಮೆ ಮತ್ತು ಹೇವರಿಕೆ ಹಾಗೂ ಅವಮಾನಿತನ ಸೋತ ಅನುಭವಗಳಿಗೆ ಶಿಕ್ಷಣದ ಶಿಕ್ಷೆಯೇ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಿದ್ದಪ್ಪನ ತಮ್ಮ ಹಾಸ್ಟೆಲ್ನಲ್ಲಿ ನಡೆಸಿದ ಅವಾಂತರವೂ ಶಿಕ್ಷಣದ ಜೊತೆಗಿರುವ ಶಿಕ್ಷೆಯ ಫಲಿತವೇ ಆಗಿದೆ. ಓದಿದ ಹುಡುಗ ಗುಬ್ಬಿಗದ ಹುಚ್ಚಪ್ಪನಂತಹ ಕೃಷಿಯಲ್ಲಿ ನಿರತನನ್ನು ತೋರುವ ಕಾದಂಬರಿ, ಓದಿದವರು ಗದ್ದೆಯಲ್ಲಿ ಗೆಯ್ಮೆ ಮಾಡಬಾರದೆಂಬ ಹೊಸ ನಂಬುಗೆ ನೆಲೆಗೊಂಡುದನ್ನೂ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಆಧುನಿಕತೆಯ ಭಾಗವಾದ ‘ಶಿಕ್ಷಣ’ ಸಾಮಾನ್ಯರಲ್ಲಿ ಬದುಕಿನ ಭರವಸೆ ತುಂಬಿದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೇ ಅವರ ಪಾರಂಪರಿಕ ಬದುಕಿನ ಕುರಿತಾದ ಅಸಹನೆಯನ್ನೂ ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದ್ದರ ಫಲವಾಗಿ, ಬದುಕಿನ ಸೋಲುಗಳಿಗೂ ಕಾರಣವಾದುದನ್ನು ಸೂಚ್ಯವಾಗಿಯೇ ತರುತ್ತದೆ(ವಡಾಸುಳ್ಳಿ ನೀಲ ಎಸ್ಎಸ್ಎಲ್ಸಿ ಪಾಸಾಗಿ ಅಂಗಡಿ ಹಾಕಿ ಸೋಲುತ್ತಾನೆ). ಸರಿಯಾಗಿ ಓದಲಾರದ ರಾಮಚಂದ್ರ, ಕುಬೀರನ ತರಹದವರು ಹಿರಿಯರ ಮೆಚ್ಚುಗೆ ಪಡೆಯುವಲ್ಲಿ ಸೋಲುವುದು ಆಧುನಿಕ ಶಿಕ್ಷಣದ ಮಾನದಂಡವನ್ನಾದರಿಸಿಯೇ. ಹೀಗೆ ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ಬಿಡುಗಡೆಯೆಂದು ಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮಕ್ಕಳೇ ಅನುಭವಿಸುವ ಬಂಧನವನ್ನೂ ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಕಾದಂಬರಿಗೆ ಶಿಕ್ಷಣದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಉಭಯನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಡಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ.



-೪-

ಕಾಲದ ಚಲನೆಯಲ್ಲಿ ಬದುಕಿನ ಚಲನೆಯ ಗುರುತುಗಳಾಗಿ ಸಂಭವಿಸಿದ ಕುಟುಂಬಗಳ ವಿಘಟನೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯೇ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಕರೇನಾಯ್ಕರ ಸ್ಮೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹಾದುಹೋಗುವ ಕುಟುಂಬಗಳು ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅನುಭವಿಸಲೇಬೇಕಾಗಿ ಬಂದುದು ವಿಘಟನೆಯನ್ನೇ. ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಕುಸಿದು ಹೋದ ಯಜಮಾನರುಗಳನ್ನು ಸ್ಮೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಸಾಗುವ ಕರೇನಾಯ್ಕ, ಕೊನೆಗೆ ಆ ಸರದಿ ತನ್ನದೂ ಆಗುವ ವೇಳೆ ಸಂಕಟವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿಯೂ ಬಡೇನಾಯ್ಕನಂತಹ ಅನುಭವಿಯಿಂದಾಗಿ ಸಮಕಾಲೀನ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಪಾಲುಕೇಳಿದ ತಮ್ಮನಿಂದಾಗಿ ‘ಓದಿದವರಿಗೆ ಕರುಣೆಯೇ ಇಲ್ಲ’ ಎಂಬ ನಿರ್ಧಾರಕ್ಕೆ ಬರುವಂತಾಗಿ ಸಂಕಟ ಅನುಭವಿಸುವ ಕುರುಂಬಳ್ಳಿಗೌಡರನ್ನು ತರುವ ಕಾದಂಬರಿ, ಮನೆಪಾಲಿನ ಘಟನೆ ನಡದೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವಂತೆ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಸರಾಗವಾಗಿ ಅನುಭವಿಸಿದ ಬೇಟೆಗಾರ ಬಡೇನಾಯ್ಕನನ್ನೂ ತರುತ್ತದೆ. ಪುರಾಣಗಳು ತಲೆಕೆಳಗಾಗುವಂತೆ ತನ್ನನ್ನು ರಾಮನೆಂದೇ ನಂಬಿ ಬದುಕಿದ ಬಡೇನಾಯ್ಕನಿಗೆ ಅಣ್ಣ ಚನ್ನನಾಯ್ಕನೇ ಅಡಿಕೆಯ ಫಸಲಿನ ಫಲವನ್ನೆಲ್ಲಾ ಕಳ್ಳರು ಹೊತ್ತೊಯ್ದರೆಂಬ ಕಥೆಕಟ್ಟಿ ವಂಚಿಸಹೊರಟುದು ಮನೆಪಾಲಿನಲ್ಲಿ ಪರ್ಯವಸಾನವಾಗುತ್ತದೆ. ಪಾಲಾದ ತರುವಾಯದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಅಲ್ಪ ಆದಾಯದ ಬೇಸಾಯದ ಜೊತೆಗೆ ತಾನು ಕಲಿತ ಶಿಕಾರಿವಿದ್ಯೆಯನ್ನೇ ಬಳಸಿ ಬದುಕು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಬಡೇನಾಯ್ಕ ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳ ನಡುವೆಯೂ ಯಾವುದೇ ಗೊಂದಲವಾಗದಂತೆ ತಮ್ಮವನೇ ಆದ ಕಿರಿವಯಸ್ಕ ವಿದ್ಯಾವಂತನ ಮಧ್ಯಸ್ಥಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಲುಮಾಡಿಕೊಡುವ ಧೀಮಂತಿಕೆ ತೋರುತ್ತಾನೆ. ಪಾಲಾಗುವುದನ್ನು ತಡೆಯಲಾರದೆಯೂ ಅದನ್ನೊಂದು ಕಾಲದ ಸತ್ಯವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲಾರದ ಜೀವಗಳ ತಳಮಳ ಬಡೇನಾಯ್ಕನಲ್ಲಿಲ್ಲ. ತಾವು ಮಾಡಬೇಕಾದ ನಿರ್ಧಾರಗಳಿಗಾಗಿ ಯಾವುದೋ ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಪಂಚಾಯಿತಿದಾರನನ್ನೊ, ಕೋರ್ಟು-ಕಛೇರಿಯನ್ನೊ ಅಂಡಲೆದು ಮನೆಯ ಗೌರವವನ್ನು ಬಯಲು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ತಳವರ್ಗದ ಪರಾವಲಂಬಿ ಪರಂಪರೆಗೆ ಬದಲಾಗಿ ಅದರೊಳಗಿನ ಹೊಸಕಾಲದ ಎಚ್ಚರದಂತೆ ಈತನ ಪಾತ್ರವಿದೆ(“ದೊಡ್ಡ ದೊಡ್ಡ ಸೀಮೆಯ ಯಜಮಾನರು ಬಂದು ಅವರೆಲ್ಲ ತಲಗೊಂದೊಂದು ಮಾತು ಹೇಳುತ್ತ ಎಲ್ಲರ ತಲೆ ಕೆಡಿಸೋದಕ್ಕಿಂತ ನಾವು ನಾವೆ ಇತ್ಯರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡರೆ ಒಳ್ಳೆಯದು ಅಂತ ನಿಧಾರ ಮಾಡಿದೆವು.”-ಪುಟ:೮೩). ಬಡೇನಾಯ್ಕನ ಈ ನಡೆ ತಳವರ್ಗದ ಒಳಗೇ ಮೂಡಿದ ನಿರ್ಧಾರದ ಸ್ವಾವಲಂಬೀತನದ ಕುರುಹೂ ಹೌದು, ಕಾಲವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಮುಕ್ತ ಮನಸ್ಥಿತಿಯೂ ಹೌದು. ಕರೇನಾಯ್ಕನನ್ನು ಉದ್ದೇಶಿಸಿ ಬಡೇನಾಯ್ಕ ಹೇಳುವ, “ನೋಡು ಬಾವ. ಹುಡುಗರು ಜವಾಬ್ದಾರಿ ತಗಳ್ತಾರೆ ಅಂತಾದರೆ ಅದನ್ನು ಅವರಿಗೆ ವಹಿಸಿಬಿಡೋದು ಒಳ್ಳೆದು”(ಪುಟ: ೮೨) ಎಂಬ ಮಾತು ಕಾಲವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿಕೊಂಡು ಸಂಕಟ ಪಡುವುದಕ್ಕಿಂತ ಸಲೀಸಾದ ಮತ್ತು ಹಿರಿಯ ಜೀವಗಳು ಕುಟುಂಬದೊಳಗೆ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಪರಿಹಾರದ ದಾರಿಗಳು ಎಂಬ ನೇರವಾದ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಈ ಅನುಭವದ ಜೀವದೆದುರು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ , “ಈ ಹುಡುಗಣ್ಣಗಳಿಗೆ ಯಜಮಾನಿಕೆ ಸಿಕ್ಕಿದರೆ ಮನೆ ತೆಗೀತಾರೆ ಎಂದು ಬಲವಾಗಿಯೇ ನಂಬಿಕೊಂಡಿದ್ದ” ಕರೇನಾಯ್ಕ ತನ್ನ ಮಗ ರಾಮಚಂದ್ರನ ಹೊಸ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಿಂದ ಅನುಭವಿಸಿದ ಆತಂಕವನ್ನು ಬದಿಗಿರಿಸಿ, “ಹೋಗಲಿ ಬಿಡು ಮಾರಾಯ. ಈಗ ಊಟ ಮಾಡಾನ. ಈ ಹುಡುಗರು ನಮ್ಮನ್ನು ಮೀರಿಸಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ” ಎಂದು ನಿರ್ಣಾಯಕವಾಗಿ ಹೇಳುವಂತಾಗುತ್ತದೆ.



ಯಜಮಾನ್ಯವೆಂಬುದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದಾಗ ವರ್ಗವ್ಯತ್ಯಾಸದ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದೇ ಯಜಮಾನ್ಯವು ಕೌಟುಂಬಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವೇಳೆಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಿ ವಯೋಮಾನದ ಅಂತರದ ತಲೆಮಾರುಗಳ ನಡುವಿನ ಬಿರುಕಿರುತ್ತದೆ. ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭದ ಯಜಮಾನ ಕೇಂದ್ರಗಳು ವರ್ತಮಾನವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲು ನಿರಾಕರಿಸುವಂತೆ, ಕರೇನಾಯ್ಕನೂ ತನ್ನದೇ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದವನು. ಹೀಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ಬಯಸುವವನು ಕೌಟುಂಬಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಅದರ ವಿರೋಧಿಯಾಗುವ ದ್ವಂದ್ವವನ್ನು ಕಾದಂಬರಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿಯೇ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ತಲೆಮಾರುಗಳ ನಡುವಿನ ನೆನಪುಗಳನ್ನೇ ಸುತ್ತಾಡಿ ಬರುವ ಕರೇನಾಯ್ಕ ಕೊನೆಗೂ ಕಾಲದ ಬಳುವಳಿಯಾದ ವಿಘಟನೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾದಂಬರಿಯ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಚಲನೆಯನ್ನೆ ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಆಚರಣೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಮೈದೋರಿಕೊಳ್ಳುವ ಕರೇನಾಯ್ಕ, ಕಾದಂಬರಿ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಊಟದ ಆವರಣಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಹೋಟೆಲಿನ ಆಧುನಿಕ ಆವರಣಕ್ಕೆ ಸ್ಥಳಾಂತರಗೊಂಡುದಲ್ಲದೆ, ಹುಡುಗಣ್ಣಗಳ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಇದು ಕಾಲವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡವರ ಸ್ಥಿತಿಯೂ ಹೌದು. ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಲನೆಯ ಭಾಗವಾದ ಬಿರುಕು ಮತ್ತು ವಿಘಟನೆಗಳಿಗೆ ಕಾಲವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದೊಂದೇ ಪರಿಹಾರ ಎಂಬ ಅಂಶವನ್ನೇ ಕೃತಿ ಈ ಮೂಲಕ ಮುಂದಿಡುವಂತಿದೆ.



ಕಾಲದ ಪಳಯುಳಿಕೆಯಾದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿ ಮನುಷ್ಯನ ನೆನಪಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಪ್ರಸ್ತುತ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ನೆನಪು ಕಾದಂಬರಿಯ ತಂತ್ರದ ಭಾಗವೇ ಆಗಿದೆ. ಅಭಿಜ್ಞಾನ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದೇ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕರೇನಾಯ್ಕ ಮತ್ತು ಆಂಶಿಕವಾಗಿ ಇತರ ಪಾತ್ರಗಳಿಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುವಂತೆ ಮಾಡುವ ಮೂಲಕವಾಗಿಯೇ ಕಾದಂಬರಿ ಸರದಿಯಂತೆ ಹಳೆಗಾಲದ ಬದುಕೊಂದನ್ನು ಮಾಲೆಗಟ್ಟತ್ತಾ ಸಾಗುತ್ತದೆ. ನೆನಪಿನ ಜಗತ್ತಿನ ಬಹುಮುಖತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುವಂತೆ ಕರೇನಾಯ್ಕರ ಸ್ಮೃತಿಯನ್ನು ಕೃತಿಯ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿಟ್ಟು, ಉಳಿದ ಕೆಲಪಾತ್ರಗಳ ನೆನಪಿನ ಲೋಕದ ಪ್ರಯಾಣವನ್ನೂ ಕಾದಂಬರಿ ತುಂಬಿಕೊಳುತ್ತದೆ. ಕುಟುಂಬ-ವ್ಯಕ್ತಿ-ಆಚರಣೆ(ಚೌಡಿಗೆ ಆಚರಣೆ)- ಶಿಕ್ಷಣ-ಉದ್ಯೋಗ > ಇವುಗಳ ವಿವರಗಳೊಂದಿಗೆ ಅವುಗಳ ಬದಲಾದ ಹಾಗೂ ಬದಲಾಗದ ಯಾಣವನ್ನು ಕಾದಂಬರಿ ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಪಾತ್ರಗಳು ಕಾಲದೊಂದಿಗೆ ದೈಹಿಕವಾಗಿ ಮುಂಚಲನೆ ತೋರುತ್ತಾ ಮಾನಸಿಕವಾಗಿ ನೆನಪುಗಳನ್ನು ಉತ್ಖನನ ಮಾಡುವ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಗತಕ್ಕೆ ಮಗುಚಿಕೊಂಡು ಹಿಂಚಲನೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೆಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಬಹುಮಟ್ಟಿನ ನೆನಪುಗಳು ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಸಮಾಜವೊಂದರ ಅವನತಮುಖೀ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮುಂಚಲನೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಸಮುದಾಯ ನೆಲೆಯ ನೆನಪುಗಳೂ ಆಗಿರುವುದು. ಈ ಗತದ ಪ್ರಯಾಣದಲ್ಲಿ ಜಮೀನ್ದಾರಿ ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಸಮಾಜವೊಂದರ ಬಲಿಪಶುಗಳಾಗಿದ್ದವರಿಗೆ ಪರಿಹಾರ ತೋರುತ್ತಿದ್ದ ಅದೇ ಶಕ್ತಿಗಳು ಹೇಗೆ ಅವರ ಪಾಲಿನ ಆತಂಕಗಳೂ ಆಗ್ತಾಯಿದ್ದರು ಮತ್ತು ಕಾಲದ ಬದಲಾವಣೆ ಈ ಬಲಿಪಶುಗಳಾಗುತ್ತಿದ್ದವರಿಗೆ ವರವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿತೆಂಬ ಸಂಗತಿಗಳು ಗತದಿಂದ ವರ್ತಮಾನಕ್ಕೆ ಪಯಣಿಸುವ ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಯೇ ಸಂಭವಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ.(ಹೊಳೆಕೋವಿ ಗೌಡರು ಮತ್ತು ಕುರುಂಬಳ್ಳಿ ಗೌಡರು ಕರೇನಾಯ್ಕರ ಕುಟುಂಬಕ್ಕೆ ಪರಿಹಾರ ಮತ್ತು ಸಮಸ್ಯೆ ಎರಡೂ ಆದ ವಿವರಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿ). ಪಾರಂಪರಿಕ ಯಜಮಾನ ಕೇಂದ್ರಗಳು ನೆನಪಿಗಿಂತ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸುತ್ತವೆ. ಆ ಕ್ರಿಯೆಗಳು ವರ್ತಮಾನದ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಬೆನ್ನು ಹಾಕಿದವುಗಳೂ ಆಗಿವೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಪಾರಂಪರಿಕ ಅಂಚಿನ ಸಮುದಾಯಗಳು ವರ್ತಮಾನದ ಹಿನ್ನೋಟಗಳನ್ನು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿ ಮೆಲುಕು ಹಾಕುತ್ತವೆ. ತಳಸಮುದಾಯವೊಂದು ತನ್ನ ಮುಂಚಲನೆಯಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಯ ಈ ವಾಸ್ತವಗಳಿಗೆ ತನ್ನನ್ನು ಒಡ್ಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಸಾಗುವುದು ಅದು ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಪ್ರತಿರಾಜಕಾರಣದ ಸಲುವಾಗಿ ಅಗತ್ಯವೂ ಹೌದು ಎಂಬಂತಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಎಲ್ಲ ಪೂರ್ವಾಭಿಮುಖವಾದ ನೆನಪಿನ ರೂಪದ ಪಯಣವೂ ಉತ್ತರಾಭಿಮುಖವಾಗಿ ಸಾಗುತ್ತಿರುವ ಬಸ್ಸಿನೊಳಗೆ ತೂರಿಕೊಂಡವರ ಮೂಲಕವೇ ಘಟಿಸುತ್ತಿದೆ. ಚರಿತ್ರೆಯ ನೆನಪಿನಲ್ಲಿ ವರ್ತಮಾನವನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಒತ್ತಾಯಿಸುವಂತೆ ಈ ನೆನಪಿನ ಚಿತ್ರಗಳಿವೆ.



ಕುರುಹು ಕಂಡು ಕಥಾಲೋಕಕ್ಕಿಳಿಯುವ ಈ ತಂತ್ರ ಕಾಳಿದಾಸನ ಅಭಿಜ್ಞಾನಶಾಕುಂತಲದ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಗಾಗಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವಸ್ತು ಸಂಗತಿಯಿದ್ದು ಮಹತ್ವದ ಒಂದು ನೆನಪೇ ಕಥೆಯ ಮುಖ್ಯ ತಿರುವಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ಮತ್ತು ವಸ್ತು ಸಂಗತಿಗಳೆಲ್ಲವೂ ನೆನಪಿನ ಮರುಕಳಿಕೆಗೆ ಕುರುಹುಗಳಾಗಿ ಸಮಾನ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಮೂಲಕ ಅಭಿಜ್ಞಾನದ ಏಕಕೇಂದ್ರವನ್ನಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಮಹತ್ವದ ಒಂದು ನೆನಪನ್ನಾಗಲೀ ಸೃಷ್ಟಿಸದೇ, ಯಾರೂ ಮುಖ್ಯರಲ್ಲ ಎಂಬ ಬಹುತ್ವವಾದಕ್ಕೆ ಮಾನ್ಯತೆ ದಕ್ಕಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಈ ನೆನಪಿನ ಯಾನವೂ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಏಕಾಂತದಲ್ಲಿ ಘಟಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅವನು/ಅವರನ್ನು ಹೊತ್ತು ಸಾಗುವ ಸಮೂಹದ ಪಾಲಗೊಳ್ಳುವಿಕೆಯ ಅವಕಾಶವಾದ ಬಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸುವಂತೆ ಹೆಣೆಯಲಾಗಿದೆ. ಬಸ್ಸು ತಂಗುದಾಣದಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಪ್ರಯಾಣಿಕರನ್ನು ಬಸ್ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಕಾದಂಬರಿಯ ವಸ್ತು ಸಂಯೋಜನೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ (ನೆನಪುಗಳ ಪರದೆ ತೆಗೆದು ಚಿತ್ರ ದರ್ಶನ ಮಾಡಿಸುವ ಸಲುವಾಗಿ) ನೆನಪುಗಳನ್ನೆ ತುಂಬಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಸಾಗುವಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ. ಬಸ್ಸು ಊರುಗಳನ್ನು ಹಾದು ಹೋಗುತ್ತಿದೆ ಅನ್ನಿಸದೆ ನೆನಪುಗಳಿಗಾಗಿ ಪ್ರಯಾಣಿಸಿದಂತೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ಕಾದಂಬರಿಯ ಆರಂಭದಂತೆಯೇ ನೆನಪುಗಳಿಗೆ ಪಯಣ ಬೆಳೆಸಿ ತೋರುವ ಸ್ಮೃತಿರೂಪಗಳೂ ಪರ್ಯಾಯ ರೂಪಗಳನ್ನು ಕಾಣಿಸಲಾರದ ಚಲನೆ ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಸ್ಥಗಿತ ಬಿಂಬಗಳೇ ಆಗಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಈ ನೆನಪುಗಳನ್ನು ಮೆಲುಕು ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೂ ಕಾದಂಬರಿ ಅನುಸರಿಸುವ ತಂತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೊಸತನವೇನೂ ಇರುವಂತೆ ಕಾಣಿಸದು. ಪ್ರತೀ ಹೊಸ ಪಾತ್ರ ಇಲ್ಲವೇ ಸನ್ನಿವೇಶ ನೆನಪಾಗಿ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಕಾರಣವಾಗಿ ಬಸ್ಸಿನ ಪಯಣದ ವೇಳೆಯ ಆರೋಹಣ ಇಲ್ಲವೇ ಅವರೋಹಣಗಳು ಬರುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲವೇ ಬಸ್ಸಿಗೆ ಕಾಯುವ ವೇಳೆಯಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಬಸ್ಸಿನ ಪ್ರಯಾಣದ ವೇಳೆಯಲ್ಲಿ ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ಪಾತ್ರ/ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳು ನೆನಪುಗಾರ ಪಾತ್ರದೆದುರು ಹಾದು ಹೋಗುವುದೇ ನೆವವಾಗಿ ನೆನಪಿನ ಸುರುಳಿ ಬಿಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ನೆನಪುಗಳಾಗಿ ತೆರೆಯಲ್ಪಡುವ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಿಗೆ ಅನ್ಯನೆನಕೆಗಳು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗದೇ ಹೋಗುವುದರಿಂದ ನೆನಕೆಗಾರನ ಏಕಮುಖ ನೋಟವನ್ನಷ್ಟೇ ದಾಖಲಿಸಲು ಕೃತಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ನೆನಪಿನ ಚಿತ್ರವೂ ಭಿನ್ನಕೋನದ ನೆನಕೆಯಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಮುಖತೋರಿಸುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಈ ನಿರೂಪಿತ ನೆನಪುಗಳೂ ವರದಿ ರೂಪದಲ್ಲಿವೆ ವಿನಹ ಜೀವಂತ ಸಂಗತಿಗಳಾಗಿ ನಮ್ಮನ್ನು ತಟ್ಟುವಂತೆ ಇಲ್ಲ ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ಸ್ತಬ್ದಚಿತ್ರಗಳ ಹಾಗೆ ಬರುವ ನೆನಪುಗಳು ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಬಿಡಿ ಸಂದರ್ಭಗಳಾಗಿ ನಿಲ್ಲ್ಲುತ್ತವೆಯಲ್ಲದೆ ಜೀವಂತ ಸಾವಯವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಬೆಸೆಯುವಲ್ಲಿ ಸಫಲವಾಗಿಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು. ಒಂದೊಂದೇ ನೆನಪುಗಳು ಯಾವ ಯಾವುದೋ ಮಾತುಕತೆಯ ಇಲ್ಲವೇ ನೋಟದ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಬಿಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆಯಾದರೂ ಅವು ಕಾದಂಬರಿಯ ವಸ್ತುವಿನ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಒತ್ತಡದಿಂದ ಸೇರಿಕೊಂಡಂತೆ ಅನಿಸದ ಹಲವಾರು ನೆನಪುಗಳು ದೊರೆಯುತ್ತವೆ.

-೫-



ಕಾದಂಬರಿ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಬಳುವಳಿಯಾದ ಎರಡು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಅವಕಾಶಗಳನ್ನು ತರುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕವಾದ ಕೆಳಸ್ತರದ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮುಕ್ತ ಬಾಗವಹಿಸುವಿಕೆಯ ಅವಕಾಶವಾದ ಬಸ್ಸಿನಂತೆಯೇ ಬರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಅವಕಾಶವೇ ಹೋಟೆಲು. ಈ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಅವಕಾಶ ಆಧುನಿಕವಾದರೂ ಅದರಲ್ಲಿ ಬಂಡವಾಳ ಹೂಡಿ ಉದ್ಯೋಗವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿಕೊಂಡವರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ವರೂಪ ಪಾರಂಪರಿಕ ಸಮಾಜದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬಂಡವಾಳವನ್ನು ಉಲ್ಲಂಘಿಸಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಹೆದ್ದಾರಿಪುರದ ಹೋಟೆಲುಗಳನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದವರು ಶೆಟ್ಟರು ಮತ್ತು ಕುಮ್ತಿಯರು. ಹಾಗಾಗಿ ಈ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಅವಕಾಶಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರೂ ಪ್ರವೇಶಿಸಬಹುದು, ಆದರೆ ಎಲ್ಲರೂ ಹೂಡಿಕೆ ಮಾಡುವಂತಹ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುವಂತಿದೆ. ಇಂದಿಗೂ ಈ ಉದ್ಯಮ ದಲಿತರ ಮತ್ತು ತೀರಾ ಕೆಳಜಾತಿಜನಗಳ ಬಳಿಗೆ ಹೋಗೇ ಇಲ್ಲ. ಉಚ್ಛಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದವರ ಚಹಾ-ಕಾಫಿ ಹೋಟೆಲೆಂಬ ನಾಮಫಲಕಗಳು ನಮ್ಮ ನಗರಗಳಲ್ಲಿ ಇಂದಿಗೂ ಉಳಿದುಬಿಟ್ಟಿವೆ. ಹೆದ್ದಾರಿಪುರವೂ ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲ.



ಈ ಹೋಟೆಲು ಎರಡು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕುಟುಂಬದ ಖಾಸಗಿ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವ ಅವಕಾಶವಾಗುತ್ತದೆ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಬಯಸುವ ರಾಮಚಂದ್ರ ಅಪ್ಪನನ್ನು ಎದುರುಹಾಕಿಕೊಳ್ಳಲು ಧೈರ್ಯಸಾಲದೇ ಗೆಳೆಯರ ಜೊತೆಗೆ ದೋಸೆ ತಿನ್ನುತ್ತಾ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾನೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಕರೇನಾಯ್ಕ ತನ್ನ ಅನಿರೀಕ್ಷಿತ ಸಂಕಟವನ್ನು ಬಡೇನಾಯ್ಕನ ಜೊತೆಗೆ ಊಟದ ಹೋಟೆಲೊಂದರಲ್ಲಿಯೇ ಹಂಚಿಕೊಂಡು ನಿರಾಳವಾಗುವ ದಾರಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಮನೆಯ ಕುರಿತಾದ ಮುಖ್ಯ ನಿರ್ಧಾರಗಳು ಆಗಿಬಿಡುವ ಮುಖ್ಯ ತಾಣವಾಗಿಯೇ ಹೋಟೆಲೆಂಬ ಈ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಕೃತಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇದಲ್ಲದೆ ಕಾದಂಬರಿ ಹೋಟೆಲಿನ ಗಿರಾಕಿಗಳ ಜಗತ್ತನ್ನು ಬಸ್ಸಿನ ಪ್ರಯಾಣಿಕರಂತೆ ವಿಸ್ತರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಗಿರಾಕಿಗಳ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಹೆಂಗಸರಿಲ್ಲವಾಗಿಯೂ, ಕನಿಷ್ಟ ಗಂಡನ ತರುವಾಯದಲ್ಲಿ ಈ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಅವಕಾಶದ ವ್ಯವಹಾರದ ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ಜಾಗದಲ್ಲಿ ಕಾದಂಬರಿ ಶೆಟ್ಟರ ಹೆಂಡತಿ ಗುಲಾಬಿಯನ್ನು ತರುತ್ತದೆ.



ಆಧುನಿಕತೆ ಕೊಡಮಾಡಿದ ಮೋಟಾರು ಯಂತ್ರ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಮುಕ್ತ ಪ್ರವೇಶದ ಮತ್ತೊಂದು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಅವಕಾಶವನ್ನು ತೆರೆದಿದೆ. ಉಳ್ಳವರನ್ನು ಹೊತ್ತು ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದವರನ್ನೂ ಹೊತ್ತೊಯ್ಯಲು ಈ ಯಂತ್ರರೂಪಿ ಸಾಧನ ಒದಗಿ ಬಂದಿದೆ. ಆಧುನಿಕತೆಯ ಹೊಸಗಾಳಿಯೊಂದಿಗೆ ಬಂದ ಬಸ್ಸು, ಆಧುನಿಕತೆ ಕೊಡಮಾಡಿದ ಸಮಬಾಳಿನ ಆಶಯದಂತೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸಮಾನವಾದುದೂ ಹೌದು. ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಬಸ್ಸೇ ಸಮಾಜದ ಬಿಂಬವಾಗಿ ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಅದರೊಳಗಾದ ಏರಿಳಿತಗಳನ್ನು ಹೇಳುವ ರೂಪಕದಂತೆ ಬಳಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಹೆದ್ದಾರಿಪುರದಲ್ಲಿ ಕರೇನಾಯ್ಕನ ಪಯಣದೊಂದಿಗೆ ಮೈದೋರಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಸ್ಸು ತನ್ನೊ
ಳಗೆ ಕೂರುವ, ನಿಲ್ಲುವ ಹಾಗೂ ಕಾದು ಕೂರುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ. ಆಧುನಿಕವಾದ ಈ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಅವಕಾಶದ ಮಾದರಿ ಒದಗಿ ಬಂದ ತಕ್ಷಣ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಆಶಯವೂ ಸಾಕಾರಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಂದೇನೂ ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಪತನಮುಖೀ ಸ್ಥಿತಿಯ ನಡುವೆಯೂ ಗತವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹೆಣಗುತ್ತಿರುವ ಪಾರಂಪರಿಕ ಶೆಕ್ತಿಕೇಂದ್ರಗಳು ಅಷ್ಟೊಂದು ಸಲೀಸಾಗಿ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಈಡೇರಲು ಅನುವು ಮಾಡಿಕೊಡಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಮುಂಚಲನೆ ಪಡೆದ ಸಮುದಾಯಗಳು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿ ಹಿಂಚಲಿಸಿ ಸೋತುದನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಂಡರೆ, ಈ ಪಾರಂಪರಿಕ ಅಧಿಕಾರಕೇಂದ್ರಗಳು ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಂಚಲಿಸುತ್ತಾ ಸೋಲುವುದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗಂತ ಅವು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವರ್ತಮಾನವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದವುಗಳು ಎಂದೇನೂ ಹೇಳುವಂತಿಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಪೂರ್ತಿ ಹಿಡಿತವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾರದ ಸ್ಥಿತಿಯ ಅರಿವು ಅವುಗಳಿಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಅವು ತಾವು ಮುಖ್ಯವೆಂದು ಗುರುತಿಸುವ ಹೊಸ ಶೆಕ್ತಿಕೇಂದ್ರಗಳೊಂದಿಗೆ ಒಂದು ಮಟ್ಟದ ರಾಜಿಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಕರೇನಾಯ್ಕ ಬಸ್ಸೇರಿದ ತಕ್ಷಣ ಗೌಡಿಕೆಯ ಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಏಕವಚನದಲ್ಲಿಯೇ ಕರೆದೂ ಕುರುಂಬಳ್ಳಿ ಗೌಡರು ತನ್ನ ಪಕದ್ಕ ಸೀಟು ಕೊಟ್ಟು ಸಮಾನತೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಯಾಣದ ವೇಳೆ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಉಳಿದಂತೆ ಬಸ್ಸು ಹತ್ತುವವರ ಬಗೆಗೆ ಅಸಹನೆ ತೋರುವ ಈ ಗೌಡಿಕೆಯ ಹಳೆಯ ಶೆಕ್ತಿಗಳು ತಾವು ಇಳಿಯುವ ತನಕ ಬಸ್ಸಿನ ಸೀಟುಗಳು ಉಳಿದವರಾರಿಗೂ ಸಿಕ್ಕದಂತೆ ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡುಬಿಟ್ಟಿರುತ್ತವೆ. ಗೌಡರು ಇಳಿದ ಮೇಲೆ ಬಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಉಳಿದವರು ಕೂರುವ ಚಿತ್ರ - ಆಧುನಿಕವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುವಂತಿದೆ. ಶಿಕ್ಷಣ-ಉದ್ಯೋಗ ಮುಂತಾದ ರಂಗಗಳಲ್ಲಿ ಪಾಲು ಪಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಮತ್ತು ಗೌಡಿಕೆಯ ಇಳಿಕೆಯಿಂದಾಗಿ ಅವಕಾಶ ವಂಚಿತರು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಪಾಲನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸತ್ಯವನ್ನೇ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಬಿಂಬಿಸಿದಂತಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಸ್ಸು ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಅವಕಾಶವಾಗಿ, ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಪಡೆಯಬೇಕಾದ ಅವಕಾಶ ಪಡೆದ ಹಾಗೂ ಪಡೆಯದೇ ಉಳಿದ ಜನವರ್ಗಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಸಮತೋಲನ ರಹಿತವಾದ ಸಮಾಜವನ್ನೇ ದರ್ಶಿಸುವ ರೂಪಕದಂತೆಯೂ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ.



ಆದರೆ ಕಾದಂಬರಿಯ ಬಸ್ಸು ಸಮಾಜದ ಬಿಂಬವಾಗಿ ವಿಸ್ತರಣೆಪಡೆಯುವಂತಿದ್ದೂ ಪಾರ್ಶ್ವಿಕವಾದ ಸಮಾಜವನ್ನಷ್ಟೇ ಅದು ದರ್ಶಿಸಬಲ್ಲದ್ದಾಗಿದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಈ ಬಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ನೆನಪುಗಳಿಗೂ ಯಜಮಾನ ಮುಖಗಳೇ ಯಜಮಾನರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ನೆನಪುಗಳಲ್ಲೂ ಹೆಂಗಸರಿಗೆ ಆದ್ಯತೆಯಿಲ್ಲ, ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಹೆಂಗಸರ ನೆನಪುಗಳೂ ಇದ್ದಂತಿಲ್ಲ. ಕಾದಂಬರಿಯ ಬಹುಮಟ್ಟಿನ ನೆನಪುಗಳು ವಯಸ್ಸು ಸಂದ ಕುಟುಂಬದ ಯಜಮಾನರೋ, ಅಸ್ತಿತ್ವ ಕಂಡುಕೊಂಡ ಪುರುಷ ಪಾತ್ರಗಳೋ ಶೋಧಿಸಿಕೊಂಡವುಗಳು. ಮಲೆನಾಡಿನ ಜೀವನವೆಂದರೆ ಗಂಡುಜೀವಗಳು ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಯಜಮಾನ ಮುಖಗಳು ತಮ್ಮ ನೆನಪಾಗಿ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡದ್ದಷ್ಟೇ ಆಗಿದೆ. ಗಂಡಿನ ಸಾಧನೆ-ಸೋಲು-ವಂಚನೆ-ಮೋಸಗಳೇ ಮಲೆನಾಡಿನ ಬದುಕೆಂಬ ಪಾರ್ಶ್ವಿಕ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿಯೇ ಕಾದಂಬರಿ ಹೆಣೆಯಲ್ಪಟ್ಟಂತಿದೆ. ಹೆಣ್ಣಿನ ಕಣ್ಣು ಅಥವಾ ಅವಳ ನೆನಪಿನ ಮೂಲಕದ ಮಲೆನಾಡಿನ ಅನಾವರಣವೇ ಆಗದಿರುವುದರಿಂದ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದರ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಜೈವಿಕ ವಲಯದ ಅನುಭವಗಳೇ ಇಲ್ಲಿ ಗೈರುಹಾಜರಾಗಿವೆ. ಕಾಲದ ಹರಿವಿನಲ್ಲಿ ಆಹಾರ, ಆಲೋಚನೆ ಮತ್ತು ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವಿಕೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮೊಳಗೆ ಅವರು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರವನ್ನು ಹಿಡಿಯಲು ಕಾದಂಬರಿ ಗಂಭೀರವಾದ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನೇ ಮಾಡಿಲ್ಲ. ಬದುಕಿನ ಭಾಗವಾಗಿರುವ ಮಹಿಳೆಯರು, ಮಕ್ಕಳು ಮತ್ತು ಆಸ್ತಿ ಮೂಲವನ್ನೇ ಹೊಂದಿರದ ಸದಾಕಾಲದ ಕೂಲಿ ಕಾರ್ಮಿಕರು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಬದುಕಿನ ಪುನರಾವಲೋಕನಕ್ಕೆ ಕಾದಂಬರಿ ಸ್ಪೇಸನ್ನೇ ಒದಗಿಸಿಲ್ಲ. ಅದಲ್ಲದೆ ಇಡಿಯ ಕಾದಂಬರಿ ಮಲೆನಾಡಿನ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಏಳು-ಬೀಳುಗಳ ಸೀಮಿತ ಚಿತ್ರವನ್ನು ನೆನಪಿನ ಮೂಲಕ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುವಂತಿದೆ. ಮಲೆನಾಡು ಎಂದಾಗ ಅದು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂರಚನೆಯ ಭಿನ್ನ ನೆಲೆಗಳ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳಿಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಅವಕಾಶವೇ ಆಗಿಲ್ಲ.

ವಾರ್ಷಿಕಾವರ್ತನದ ಹಬ್ಬ ಹರಿದಿನಗಳು ಮತ್ತು ಬೇಟೆಯ ಕುರಿತಾದ ವರದಿ ರೂಪದ ಚಿತ್ರಗಳು ಬರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಜೀವನಾವರ್ತನದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಯಾವೊಂದು ಆಚರಣೆಗಳು ಬಾರದೇ ಇರುವುದು ಮಲೆನಾಡನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುವ ಆಂಶಿಕ ಮಾದರಿಯೇ ಆಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಪ್ರಾಯಶಃ ಕಾದಂಬರಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಅಮುಖ್ಯವಾಗಿಸಿಕೊಂಡ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯ ಬದುಕಿನ ಆಚರಣೆಯ ಜಗತ್ತನ್ನು ಸ್ಪರ್ಶಿಸಲು ಅದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವೊದಗಲಿಲ್ಲವೋ ಅಥವಾ ಅದರ ಅಗತ್ಯ ಕಾಣಲಿಲ್ಲವೋ ಏನೊ. ಅದೇ ರೀತಿ ಆಹಾರ ಪದ್ಧತಿಯ ವಿವರಗಳು ಮಲೆನಾಡಿನ ತಳ ಸಮುದಾಯದ ಆಹಾರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕೆಲ ನಮೂನೆಗಳನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುತ್ತದೆ. ಮಾಂಸಾಹಾರದ ಕಾರಣ ಪರಿಸರಗಳನ್ನು ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ತೆರೆದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದೇ ಆಹಾರಗಳು ಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕುಲುಮೆಯಾದ ಅಡುಗೆ ಮನೆಗಳು ಒಟ್ಟು ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ನಾಪತ್ತೆಯೇ ಆಗಿವೆ. ಊಟ ತಯಾರಿದೆ ಎಂದು ಹೋಟೆಲುಗಳೆದುರು ತೂಗುಹಾಕುವ ಬೋರ್ಡುಗಳಂತೆ ಕಾದಂಬರಿ ಸಿದ್ಧ ಪಡಿಸುವವರ ಜಗತ್ತನ್ನು ಸ್ಪರ್ಶಿಸುವುದಿಲ್ಲ.

-೬-



ಕಾದಂಬರಿ ಪುರಾಣದ ಜೊತೆಗೂ ಒಂದರ್ಥದ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂವಾದ ನಡೆಸುವಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ. ಪುರಾಣ ಪಾತ್ರಗಳಾದ ಕೃಷ್ಣ-ಅರ್ಜುನರೇ ಕರ್ಣಾರ್ಜುನರಾಗಿ ಬದಲುಗೊಂಡಂತಹ(ಯಲ್ಲಾನಾಯ್ಕ ಮತ್ತು ರೊಕ್ಕಾನಾಯ್ಕ), ರಾಮಲಕ್ಷ್ಮಣರಲ್ಲಿ ರಾಮನೇ ಲಕ್ಷ್ಮಣನಿಗೆ ದ್ರೋಹ ಬಗೆದಂತಹ(ಚೆನ್ನಾನಾಯ್ಕ ಮತ್ತು ಬರವಿಯ ಬಡೇನಾಯ್ಕ) ವಿವರಗಳನ್ನು ಕಾದಂಬರಿ ತರುತ್ತದೆ. ಈ ವಿವರಗಳ ಮೂಲಕ ಪುರಾಣದ ಪಾತ್ರ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿ, ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸುತ್ತಲೇ ಬದುಕಿನ ವಾಸ್ತವ ಪುರಾಣಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವೆಂಬ ಸಂದೇಶವನ್ನು ಪ್ರಕಟಪಡಿಸಿಬಿಡುವಂತಿದೆ. ಮಾನವ ಸಹಜವಾದ ಶಂಕೆ, ಅನುಮಾನ ಮತ್ತು ಲೋಭಗಳು ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನೇ ಬುಡಮೇಲು ಮಾಡುವ ವಾಸ್ತವದೆದುರು ಪುರಾಣಗಳು ಕೇವಲ ಮೇಲುತೊಗಟೆಯಾಗುತ್ತವೆ. ಬದುಕನ್ನು ಪುರಾಣವಾಗಿ, ಅದರ ನಕಲಾಗಿ ಹಿಡಿಯಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತೇವಾದರೂ ಬದುಕಿನ ಗತಿ ತನ್ನದೇ ದಾರಿಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಾಸ್ತವವು ಪುರಾಣಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿಯೇ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ



ಪಾರಂಪರಿಕ ನಂಬುಗೆಯ ಭಾಗವಾದ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತದಂತಹ ಆಲೋಚನೆಗಳಿಗೆ ಕೆಲವೊಂದು ಕಡೆ ಸಮರ್ಥನೆ ಸಿಕ್ಕುವುದನ್ನೂ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಪಾತ್ರಗಳಿಗೆ ನೀಡಿರುವ ವ್ಯಕ್ತಿನಾಮಗಳು ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಸಮಾಜದ ಇರುವಿಕೆಯ ಜೊತೆಗೇ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಹೊಸಕಾಲದ ಸಮಾಜದ ಹುಟ್ಟಿನ ಕುರುಹುಗಳೆರಡನ್ನೂ ತನ್ನೊಳಗೆ ಇರಿಸಿಕೊಂಡಂತಿದೆ. ಹೊಳೆಕೇವಿ ಗೌಡರು, ಕುರುಂಬಳ್ಳಿ ಗೌಡರುಗಳ ಹೆಸರುಗಳು ಮೈಸೂರು ಅರಸರು, ಕೆಳದಿ ಅರಸರು ಎಂಬಂತೆ ಪ್ರದೇಶವಾಚಕದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿರುವುದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಅವರ ಯಜಮಾನ್ಯದ ಸೂಚಕದಂತಿರುವುದನ್ನೂ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿರಾಯ, ಚಂದ್ರಶೇಕರ ಉಡುಪ ಇತ್ಯಾದಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಾಮಗಳೊಂದಿಗೆ ಕರೇನಾಯ್ಕ,ಬಡೇನಾಯ್ಕ, ಎಲ್ಲಾನಾಯ್ಕ,ರೊಪ್ಪನಾಯ್ಕ,ಸಿದ್ದನಾಯ್ಕ, ಸೇಸನಾಯ್ಕ ಇತ್ಯಾದಿ ಹೆಸರುಗಳೆಲ್ಲಾ ತುಲನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ನೋಡಿದಾಗ ಕೆಳಜಾತಿ-ಜನವರ್ಗಕ್ಕೆ ತೇಜೋಮಯವಾದ ಹೆಸರಿರಬಾರದೆಂಬ ಮನುಸ್ಮೃತಿಯ ಮಾತನ್ನು ಪಾಲಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಪಾರಂಪರಿಕ ಸಮಾಜವೊಂದರ ಪಳೆಯುಳಿಕೆಯಂತೆ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಶಿಕ್ಷಣ ಪಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಹಾಗೆ ಅಲ್ಲಿ ದಿವಾಕರ, ಶಂಕರ, ರಾಮಚಂದ್ರನಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿನಾಮಗಳು ಕುಬೀರ, ತಿಮ್ಮಪ್ಪ, ಹುಚ್ಚಪ್ಪನಂತಹ ಹಳೆ ಮಾದರಿಯ ಹೆಸರುಗಳ ನಡುವೆ ಜಾಗ ಪಡೆಯುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಎರಡೇ ತಲೆಮಾರುಗಳಿಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡ ಕಾದಂಬರಿ ಚಿಕ್ಕ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ತಾರದೇ ಇರುವುದರಿಂದ ಈ ತರ್ಕವನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿಸ್ತರಿಸುವ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲವಾಗಿದೆ.



ಜಾತಿ, ವರ್ಗ ಅಸಮಾನತೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಮುದಾಯದ ಆಚರಣೆ, ನಂಬಿಕೆ ಕಸುಬುಗಳನ್ನೂ, ಉಳ್ಳವರ ಸಣ್ಣತನಗಳು, ವಾಮಮಾಗಗಳನ್ನೂ ತನ್ನೊಳಗೆ ಬಚ್ಚಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ಮಲೆನಾಡಿನ ಕಿರುನೋಟವೊಂದು ಇಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಬಿಂಬಿತವಾಗಿದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಮುಂಚಲನೆಗೆ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಸಮುದಾಯಗಳು ಪಡೆದ ಹೊಸಕಾಲದ ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಅವಕಾಶಗಳು ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಯಜಮಾನ ಕೇಂದ್ರಗಳಿಗೆ ಉಂಟುಮಾಡಿರುವ ತಲ್ಲಣಗಳನ್ನು ಕೃತಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಮೂಲಕ ಶಿಕ್ಷಣ ಉಂಟು ಮಾಡಿದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಅರಿವಿಗೆ ತರುತ್ತದೆ. ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಪಾರಂಪರಿಕ ಶಕ್ತಿಕೇಂದ್ರಗಳು ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಜೀವನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿರುವ ಪತನಮುಖೀ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರದ ನಡುವೆಯೂ ತಮ್ಮ ಯಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುವ ಮಾದರಿಗಳನ್ನೂ ತರುತ್ತದೆ. ಕುರುಂಬಳ್ಳಿ ಗೌಡರು ಬಸ್ಸಿನ ಸೀಟನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಬಗೆ, ಅನ್ಯ ಪ್ರಯಾಣಿಕರ ಕುರಿತಾದ ಗೌಡಿಕೆಯ ಅಸಹನೆಗಳು ಮತ್ತು ಸತ್ಯನಾರಾಯಣ ವೃತಕ್ಕೆ ಕರೆಯಲುಬಂದವರನ್ನು ಅಂಗಣಕ್ಕೇ ಬಿಟ್ಟುಕೊಳದೆ ಆಜ್ಞಾಪಿಸಿ ಕಳಿಸುವ ಅಗ್ರಹಾರದ ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿರಾಯನ ಮಡಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿಕೆಗಳು ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಯತ್ನದ ಮಾದರಿಗಳಾಗಿಯೇ ಬರುತ್ತವೆ. ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಬದುಕಿನ ಗತಿಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಪಾರಂಪರಿಕ ವರ್ಚಸ್ಸು ಬಳಸಿ ಹಿಮ್ಮುಖವಾಗಿ ಕೆಲಕಾಲದ ಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ ಹಿಂದೊತ್ತುವ ಭಾರತದ ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಸಮಾಜದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳಂತೆ ಬರುವ ಪಾತ್ರಗಳಿವು. ಬದಲಾದ ಬದುಕಿನ ಲಾಭ ಪಡೆದು, ಬದುಕು ಬದಲಾದುದನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಲು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಉಡಹಿಡಿತವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡದವರಿವರು. ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಸಾರುವ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮನೋಧರ್ಮವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಕರೆನೀಡುವ ಸಂವಿಧಾನವೆಂಬ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಧರ್ಮಗ್ರಂಥ ನೆಲೆಗೊಂಡು ಅರ್ಧಶತಮಾನ ಕಳೆದರೂ ಅದಿನ್ನೂ ದೇವನೂರ ಮಹಾದೇವ ಅವರು ಹೇಳುವ ‘ಭೂತಚೇಷ್ಟೆ’ಯಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಪಡೆದಿಲ್ಲವೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುವ ಸಂದರ್ಭಗಳಿವು. ಶಿಕ್ಷಣ, ಸುಧಾರಣೆ ಇವೆಲ್ಲವುಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಯಜಮಾನ ಕೇಂದ್ರಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣ ನಿರಸನಗೊಳ್ಳದ ಸ್ಥಿತಿಯಿದು. ಹೀಗೆ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಬಂದು ೬ ದಶಕಗಳು ಕಳೆದ ಮೇಲೂ ಬದಲಾಗದ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು, ಇನ್ನೂ ಉಳಿದುಕೊಂಡು ಬಂದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬಂಡವಾಳದ ಅಸಲಿ ರೂಪಗಳನ್ನು ಕಾದಂಬರಿ ಅತ್ಯಂತ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ದರ್ಶಿಸುತ್ತದೆ. ಅದರ ನಡುವೆಯೂ ಕೃತಿ ಪಯಣ ಘಟಿಸುತ್ತಿರುವುದನ್ನೂ, ಹೊಸ ನಿಲ್ದಾಣಗಳನ್ನು ಕ್ರಮಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಸಾಗುತ್ತಿರುವುದನ್ನೂ ಅಷ್ಟೇ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.





****************



ಜಯಪ್ರಕಾಶ್ ಶೆಟ್ಟಿ ಹೆಚ್

ಸಹಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರು

ಸ.ಪ್ರ.ದ.ಕಾಲೇಜು.ತೆಂಕನಿಡಿಯೂರು,ಉಡುಪಿ .









ಗುಡಿಕೇಂದ್ರಿತ ಮಡಿಭಕ್ತಿಯ ಮಾಲೆ ಹರಿಹರನ ಪುಷ್ಪರಗಳೆ

ಗುಡಿಕೇಂದ್ರಿತ ಮಡಿಭಕ್ತಿಯ ಮಾಲೆ ಹರಿಹರನ ಪುಷ್ಪರಗಳೆ




-೧-

ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆ ಮತ್ತು ಹದಿಮೂರರ ಆರಂಭ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಬದುಕಿದ್ದ ಕವಿ ಹರಿಹರನನ್ನು ಶರಣ ಚಳುವಳಿಯ ಉತ್ತರಾಧಿಕಾರಿ ಎಂದೇ ಪರಭಾವಿಸಿಕೊಳಲಾಗಿದೆ. ಮನುಜರ ಮೇಲೆ ಸಾವವರ ಮೇಲೆ ಕನಿಷ್ಟರ ಮೇಲೆ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯಲಾರೆ ಎಂದು ಸ್ವನಿಷೇಧವನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಂಡು, ತಳವರ್ಗದ ಸಾಮಾನ್ಯರ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳನ್ನು ಭಕ್ತನಾಯಕರನ್ನಾಗಿಸಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆದನೆಂದೂ, ಆ ಕಾರಣಕ್ಕ್ಕಾಗಿ ವಸ್ತು, ಭಾಷೆ , ಛಂದಸ್ಸು ಮುಂತಾದ ಬಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೊಸದಾರಿಯನ್ನು ತುಳಿದವನಾಗಿ, ಕನ್ನಡ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಯುಗದ ಕ್ರಾಂತಿಕವಿ ಎಂದೂ ಆತನನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಬರಲಾಗಿದೆ. ಸ್ಥಾಪಿತ ಛಂದೋಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಬದಿಗಿರಿಸಿ ರಗಳೆಯಂತಹ ಸರಳ ಛಂದೋರೂಪಕ್ಕೆ ಅಸಾದಾರಣ ಗತಿ ಮತ್ತು ವೈವಿದ್ಯವನ್ನು ಕೊಟ್ಟವನೆಂದೂ , ಭಕ್ತ್ತಿಯನ್ನು ರಸಾನುಭವದ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಅನುಭವಿಸುತ್ತಾ ಅದನ್ನು ಶಬ್ದದಲ್ಲಿ ಮರುಸೃಷ್ಟಿ ಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಕೇವಲ ಬೌದ್ಧಿಕ ಸಂಗತಿಯಾಗಿಸದೆ, ಅದರಾಚೆಗೆ ಅದನ್ನೊಂದು ಸಾವಯವ ಅನುಭವವಾಗುವಂತೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟವನೆಂದೂ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಅಸಂಖ್ಯ ಸಂಖ್ಯೆಯ ರಗಳೆಗಳಿಂದಾಗಿ ರಗಳೆಯ ಕವಿ ಎನ್ನುವಂತೆಯೇ ಖ್ಯಾತನಾದ ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳ ಕುರಿತಂತೆ, ಅವುಗಳ ಸಂಖ್ಯಾ ನಿರ್ಣಯದ ಕುರಿತಂತೆ ಬಹುಬಗೆಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆದಿವೆ. ಆತನ ರಗಳೆಗಳಲ್ಲಿನ ಲೋಕದ ಸ್ವರೂಪ ಎಂತಹುದೆಂಬ ಕುರಿತೂ ಓದುಗ ವರ್ಗ ಕುತೂಹಲಿತವಾಗಿದೆ. ಭಿನ್ನ ಸಂವೇದನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಹರಿಹರನನ್ನು ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದಾಗ ಹರಿಹರನ ಕುರಿತಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಸಾಕಷ್ಟು ಸ್ಥಾಪಿತ ಆಲೋಚನೆಗಳು ನೆಲೆ ಕಳೆದುಕೊಂಡುದೂ ಇದೆ. ಈ ರಗಳೆಯ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಹರಿಹರನದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವ ಭಕ್ತಿಯ ಭಾವರಸದಲ್ಲಿ ಮುಳುಗದೆ ಸಾವಧಾನವಾಗಿ ಓದಿಕೊಂಡಾಗ ನಮಗೆ ಕಾಣುವ ಹರಿಹರ ಹೇಗಿರುತ್ತಾನೆ? ಎಂಬುದು ರಗಳೆಗಳ ಓದಿನಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳಲ್ಲಿ ಚಿಕ್ಕದಾಗಿಯೂ ತನ್ನ ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಓಟದ ಕಾರಣದಿಂದ ಅತಿ ಹೆಚ್ಚು ಗಮನ ಸೆಳೆದ ರಗಳೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾದ ಪುಷ್ಪರಗಳೆಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಯತ್ನ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.

ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ನಾಯಕ ಪ್ರಧಾನವಾದ ರಗಳೆಗಳು. ಅಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಮನುಷ್ಯ ಪ್ರಧಾನ ಭೂಮಿಕೆಯಲ್ಲಿರುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಪ್ರಸ್ತುತ ರಗಳೆಯಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ಯಾವುದೇ ಮಾನುಷ ನಾಯಕತ್ವ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ಹೂವಿಗಾಗಿ ಹೊರಟು ಮಾಲೆಗಟ್ಟ್ಟಿ , ವಿರೂಪಾಕ್ಷನಿಗರ್ಪಿಸುವ ಭಕ್ತನ ಇರುವಿಕೆಯಿದೆ. ಆತನಲ್ಲದೆ ಆತನೊಂದಿಗೆ ಸಂವಾದಿಸಬಲ್ಲ ಇನ್ನೊಂದು ಮಾನುಷ ಪಾತ್ರವೂ ಇಲ್ಲ. ಹರಿಹರನ ಉಳಿದ ರಗಳೆಗಳಲ್ಲಿ ನೋಡುವ ಹಾಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಭಕ್ತನಾಯಕನ ಪರೀಕ್ಷೆ, ಭಕ್ತಿಯ ಪ್ರಕಟಣೆ, ಕೈಲಾಸದ ಶಿವನ ಕೈಲಾಸಾವರೋಹಣ ಯಾವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಇದೊಂದು ಮರ್ತ್ಯದೊಳಗಣ ಪೂಜೆ, ಮರ್ತ್ಯವೇ ಇದರ ಆದಿ ಮತ್ತು ಕೊನೆಯೂ. ಮುಂಜಾವಿನ ಬೆಳಗಿನಲ್ಲಿ “ಶಿವನಿಗಾಗಿ ಭಕ್ತನ ವೇಷದಲ್ಲಿ ” ಹೂ ಸಂಗ್ರಹಿಸಲು ತೊಡಗುವ ಭಕ್ತನೊಂದಿಗೆ ಆರಂಭಗೊಂಡು ಶಿವನ ಮುಡಿಗರ್ಪಿಸಿ ಭಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಒದ್ದೆ ಮುದ್ದೆಯಾಗುವ ನಿರೂಣೆಯೊಂದಿಗೆ ಮುಗಿಯುತ್ತದೆ. ನೆಲದಲ್ಲಿಯೇ ಅರಳಿ ಶಿವನ ಸಿರಿಮುಡಿ ಸೇರುವ ಹೂವುಗಳಿಗಾಗಿ ಅಲೆಯುವ ಭಕ್ತ ಪರಿಚಯಿಸುವ ಹೂವಿನ ಜಗತ್ತು ಹಾಗೂ ಭಕ್ತಿಯ ಭಾವರಸದಲ್ಲಿದ್ದಿಕೊಂಡು ಅದೇ ಹೂವನ್ನರ್ಚಿಸುವ ಭಕ್ತನ ಭಾವೋನ್ಮಾದವೇ ಇಲ್ಲಿಯ ನಿರೂಪಣಾ ಜಗತ್ತಿನೊಳಗಣ ವಸ್ತು. ಯಾವುದೇ ಪುರಾಣ ಪರಿಕರವಿಲ್ಲದೆ ಶಿವನಿಗಾಗಿ ಹೂ ಹುಡುಕುವ ಹಾಗೂ ಅರ್ಚಿಸುವ ಭಕ್ತನ ಭಕ್ತಿಯ ಕಾಯಕವನ್ನೇ ಮಾಲೆಗಟ್ಟಿದ ಈ ರಗಳೆಯೊಳಗಡೆ ಹರಿಹರ ಕಂಡರಿಸಿದ ಲೋಕ ಎಂತಹುದು? ಇದು ಕೇವಲ ಭಕ್ತಿಯ ಲೀಲಾ ವಿಲಾಸವೇ? ಭಕ್ತ ಹರಿಹರ ಲೋಕದ ಎದುರಿಗೆ ಭಕ್ತಿಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಇಡುತ್ತಿದ್ದಾನೆಯೇ? ಆತ ಇಡುತ್ತಿರುವ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಶರಣರ ಚಿಂತನೆಗಳ ಮರು ಉತ್ಪಾದನೆ ಇದೆಯೇ? ಅಥವಾ ಮತಪಂಥವೊಂದರ ಸಾಂಸ್ಥೀಕರಣಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆಯೇ? ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಹರಿಹರ ಶಿವನಲ್ಲದ ಅನ್ಯದ ಜೊತೆಗೆ ಹ್ಯಾಗೆ ವ್ಯಹರಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ? ಭಕ್ತನೆಂಬ ಗುರುತಿಗೆ ಆತನ ಆದ್ಯತೆ ಎಷ್ಟು? ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮದ ತರತಮಭಾವ ಹರಿಹರನ ಈ ರಗಳೆಯಲ್ಲಿಯೂ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆಯೇ? ಶುದ್ಧತೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಹರಿಹರನ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳೇನು? ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಈ ರಗಳೆಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುವ ಯತ್ನವನ್ನಿಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.

ಪುಷ್ಪರಗಳೆಯೇ ಒಂದು ಹೂಮಾಲೆ. ಎಚ್ಚರದಲ್ಲಿರದ ಹಾಗೆ ಭಕ್ತ್ತಿಯ ಭಾವತೀವೃತೆಯಲ್ಲಿದ್ದಂತೆ ತೋರಿಯೂ, ಅದೊಂದು ಬಹು ಎಚ್ಚರದಿಂದ ಕಟ್ಟಿದ ಹೂಮಾಲೆ. ಭಾವನೆಯ ತೊನೆದಾಟದ ನತಕನ ನಡೆಯಿದೆಯಾಗಿಯೂ ಅದಕ್ಕೊಂದು ಆಂತರಿಕವಾದ ಚೌಕಟ್ಟಿದೆ, ನಿಯಮವಿದೆ. ಎಚ್ಚರತಪ್ಪಿಯೂ ಕರಣಗಳ ಸೋಂಕುತಾಗದ ಹಾಗೆ ವಹಿಸುವ ಮುಂಜಾಗರೂಕತೆ ಇದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಹೂವುಗಳ ಆಯ್ಕೆಯಿಂದ ಹಿಡಿದು ಅವುಗಳನ್ನು ಮಾಲೆಗಟ್ಟುವ ಹಾಗೂ ಅರ್ಚಿಸುವ ಈ ಮೂರು ಸ್ತರದಲ್ಲಿಯೂ ಭಕ್ತ ಹರಿಹರ ಎಚ್ಚರ ತಪ್ಪಿಲ್ಲ. ಯಾರಿಗಾಗಿ, ಯಾವಾಗ, ಎಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಹೇಗೆ ಎಂಬ ಖಚಿತ ಗೆರೆಗಳನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುವ ಹರಿಹರನ ಸರಿದಾಟ ಹೂವು ಕಂಡಲ್ಲಿ ಅಲೆದು ಎಚ್ಚರ ತಪ್ಪುವ ದುಂಬಿಯೋಪಾದಿಯದಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಕಟ್ಟಲಾದ ಪುಷ್ಪರಗಳೆಯನ್ನು ಎರಡು ತುಂಡುಗಳಲ್ಲಿ ವಿಭಜಿಸಿಕೊಂಡು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿದೆ. ಅವುಗಳೆಂದರೆ,

(೧) ಹೂವುಗಳ ಹುಡುಕಾಟ ಮತ್ತು ಮಾಲೆಗಟ್ಟುವ ಸ್ತರ

(೨) ಹೂವನರ್ಚಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದ ಪೂಜಾವಿವರದ ಸ್ತರ

ಮೊದಲನೆಯ ವಿಭಾಗದಲ್ಲಿ ಹರಿಹರನ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಚಲನೆ ಮತ್ತು ಸಂವಾದ ಸಂದರ್ಭವಿದೆ. ಹೂಗಿಡಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಆತ್ಮೀಯ ಎನಿಸುವ ಸಂವಾದವಿದೆ. ಎರಡನೆಯ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಶಿವನೆಂಬ ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗದ ಸೊಬಗಾದ ಸಿಂಗರಣೆ, ಪೂಜಾಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ವಿರೂಪಾಕ್ಷನ ಜೊತೆಗೆ ಭಕ್ತ ಸಂವೇದನೆಯ ಸಂವಾದವೊಂದಿದೆ. ಈ ಎರಡೂ ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಹರಿಹರ ಹೇಳುವ ಕೇಂದ್ರವೇ ವಿನಹ ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸ್ವೀಕರಣಮುಖ ಅಲ್ಲ. ಈ ಎರಡೂ ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಕೂಡಾ ಶಿವನಿಗೆ ಅರ್ಪಿಸುವುದರ ಕಡೆಗೆ ಗುರಿಯಿಟ್ಟು ಮುಂಬರಿಯುವುದನ್ನು ಎಲ್ಲ ರಗಳೆಗಳಂತೆ ಇಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣಬಹುದು. ಭಕ್ತಿಯ ಆವೇಶ ಅವನ ಸಹಜ ಗುಣವಾದರೂ ಈ ಎರಡು ವಿಭಾಗಗಳ ನಡುವೆ ಇಡಿಯ ರಗಳೆಯನ್ನು ವಿಭಜಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡುವಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಪುಷ್ಪರಗಳೆ ಅನೇಕ ಒಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳನ್ನು ತನ್ನೊಳಗೆ ಹೊಂದಿದೆ ಎಂಬುದು ಖಂಡಿತಾ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಇಡಿಯ ರಗಳೆಯನ್ನು ಹೀಗೆ ಎರಡು ಹಂತಗಳಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಂಡು ಲೇಖನದ ಮುಂದಿನ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸುವ ಯತ್ನ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.

-೨-

ಪುಷ್ಪರಗಳೆಯ ರಗಳೆಯ ಆರಂಭವೇ ಹರಿಹರನ ದಿನಚರಿಯ ಆರಂಭದಂತೆ. ಆತ ಎಂದಿನಂತೆ ಮುಂಜಾವದೊಳಗೆದ್ದು ಶಿವಾರ್ಚನೆಗಾಗಿ ಹೊಚ್ಚಹೊಸಹೂವುಗಳನ್ನು ಅಚ್ಚರಿಯೊಳಿತ್ತು ಕರುಣಿಸುವಂತೆ ಬೇಡಿಕೊಂಡು ಹೊರಡಲನುವಾಗುತ್ತಾನೆ. ಹೇಗೆ ಹೊರಡುತ್ತಾನೆಂದರೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಶಿವಭಕ್ತನೆಂಬ ಗುರುತು ಪಡೆದ ಭಕ್ತನೇ ಆಗಿ ಹೊರಡುತ್ತಾನೆ. ವೀರಶೈವ ಮತಾಚರಣೆಯ ಅಷ್ಟಾವರಣದ ಭಾಗವಾದ ವಿಭೂತಿಯನ್ನು ಧರಿಸಿಯೇ ಹೊರಡುತ್ತಾನಾಗಿ ಇಲ್ಲಿಯ ಭಕ್ತನಿಗೂ ಒಂದು ವೇಷವಿದೆ. ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಒಂದು ಆಂತರಂಗಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯಂದು ವಾದಿಸಿದರೂ ಹರಿಹರನ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಬಾಹ್ಯ ಅಂಶಕ್ಕೆ ಒತ್ತು ಸಿಗುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಆತ, “ಭಸಿತೋದ್ಧೂಳನಂ ಮಾಡಿ”. ಶಿವಭಕ್ತ ಎಂಬ ಗುರುತಿನೊಂದಿಗೆ ಅಣಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ,“(ಶಿವನ)ಪದ್ಯಂಗಳಂ ಪುಳಕಿಸುತ್ತೋದುತಂ ............ನಿನ್ನ(ಶಿವನ) ವರಮೂರ್ತಿಯಂ ನೆನೆದು ಕರಗುತೆ” ಹೀಗೆ ವೇಷ ಮತ್ತು ಭಾಷೆ ಎರಡರಲ್ಲೂ ಶಿವನ ಗುರುತುಗಳಿಗೆ ಮೀಸಲಾದವನಾಗಿ ಹೊರಡುತ್ತಾನೆ(ರಾಜ್ಯಾಧಿಕಾರದ ಅಧಿಕಾರಿಗೆ ಹೇಗೆ ಗುರುತು ಮುದ್ರೆಗಳಿರುತ್ತವೆಯೋ ಹಾಗೆಯೇ. ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಧರ್ಮಗಳೆರಡೂ ತಮ್ಮನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಕುರುಹಿನ ಮೂಲಕ ಅಲ್ಲವೆ?). ಅವನ ಮುಂಬೆಳಗಿನ ಹೊರಡುವಿಕೆಯೇ ಈ ಮೇಲು ರಚನೆಯೊಂದಿಗೆ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಸಹಜತೆ ರೂಪಾಂತರಗೊಂಡ ಭಕ್ತನ ವೇಷ ಧರಿಸಿಯೇ ಆತ ಹೂದೋಟಕ್ಕೆ ಹೊರಡುತ್ತಾನೆ. ಶಿವನೆಂಬ ಸಂಕೇತಕ್ಕೆ, ಆತನನ್ನು ಕುರಿತ ರಚನೆಗಳಿಗೆ ಪೂರ್ತಿ ಶರಣಾದ ಸ್ಥಿತಿ ಅದು. ರಾಜ್ಯಾಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡ ಮತಾಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರಕ್ಕೆ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಬಂಧಿಸಿಕೊಂಡ ಶೈವ ಮತಾಚಾರದ ಕುರುಹುಗಳಿವು. ಶಿವಭಕ್ತನ ಆಚರಣೆಯ ಭಾಗಗಳಿವು. ಈ ಆಚರಣೆಯ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಹರಿಹರ ತನ್ನ ಅನುಸರಣೆಯ ಮೂಲಕ ಬದ್ಧ ರೂಪಗಳನ್ನಾಗಿ ಸ್ಥಿತಗೊಳಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ ಎಂದೇ ಹೇಳಬಹುದು.

ತನ್ನ ನೆಲೆಯಿಂದ ಹೊರಟು ಕಂಪಿನ ಸೀಮೆಯಾಗಿ, ಸುರತರು ಸುಗಂಧದ ತವರಮನೆಯಂತಿರುವ ಆ ಹೂದೋಟವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಲೇ ಸೋಪೇರಿ ಹೋಗುವ ಹರಿಹರ ಶಿವಾರ್ಚನೆಯ ಪಾರಂಪರಿಕ ಪರಿಕರಗಳೆನಿಸಿದ ಬಿಲ್ವ, ತುಂಬೆ, ಬಿಳಿ ಎಕ್ಕೆಗಳನ್ನೇ ಮೊದಲು ಗುರುತಿಸಿ ಅವುಗಳಿಗೆ ಶರಣೆನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಹೂದೋಟದೊಳಗೂ ಶಿವನೆಂಬ ಗುರುತೇ ಮೊದಲ ಮಾನ್ಯತೆ ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲ ಅನುಭವಗಳನ್ನೂ ಶಿವಾರ್ಪಿತ ಮಾಡುವ ಶರಣರ ವಚನ ಮನೋಧರ್ಮ ಹರಿಹರನಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಶರಣರ ನಡೆಯ ಯಥಾನುವರ್ತಿ ನಡೆ ಅನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂತ, ಮತಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿ ಆಲೋಚಿಸುವ ಹರಿಹರನ ಶಿವಾಧಿಕ್ಯದ ಸ್ಥಾಪನೆಯ ಪರಿಯಾಗಿಯೇ ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದು ಹೆಚ್ಚು ಸರಿ ಎಂದೆನ್ನುಸುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಡಾ.ಶಿವರಾಮ ಪಡಿಕ್ಕಲ್ ಸರಿಯಾಗಿಯೇ ಗುರುತಿಸುವಂತೆ “ಶೈವಾಧಿಕ್ಯಸ್ಥಾಪನೆ, ವೀರಶೈವ ಯಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ನೆಲೆಗೊಳಿಸದುವುದು ಈ ರಗಳೆಗಳ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವಾಗಿದೆ”೧ ಕೂಡಾ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಶಿವಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿಟ್ಟು ನೋಡುವ ಹರಿಹರ ಸೊಂಪಾದ ತೋಟದಲ್ಲಿ ಅರಳಿದ ಹೂಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಲೇ, ಮುಂಗುಡಿಯ ಕಂಪು ತೀಡುತ್ತಲೇ ಅದನ್ನು ಶಿವಾರ್ಪಿತ ಮಾಡಿ ಭಕ್ತಿರಸದ ಅಮಲಿನಲ್ಲಿ ಹಿಗ್ಗಿ ತೊನೆದಾಡುತ್ತಾನೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಪ್ರತೀ ಹೂ ಕೊಡುವ ಸಸ್ಯಮೂಲವನ್ನೂ ಅತ್ಯಂತ ಆತ್ಮೀಯತೆಯೊಂದಿಗೆ ಗೌರವದಿಂದ ಮಾತನಾಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಎಲ್ಲ ಗಿಡ, ಮರ, ಬಳ್ಳಿಗಳನ್ನು ‘ಅವಾ’ ಎಂದು ಆತ್ಮೀಯವಾದ ಸಂಬಂಧವಾಚಕವನ್ನು ಬಳಸಿ ಕರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಈ ಮೂಲಕ ಸಸ್ಯಜಾತಿಗಳನ್ನೂ ಒಂದು ಕುಟುಂಬವಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಹರಿಹರ, ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಶೈವಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಹರಿಹರ ಹೂವುಗಳೊಂದಿಗೆ ಮಾತನಾಡಿದಂತೆ ಕಂಡರೂ ಅವನ ಕಣ್ಣಲ್ಲಿರುವುದು ಮಾನವ ಸಮಾಜವೇ ಆಗಿದೆ.



ಹರಿಹರನ ಪರಿಭಾಷೆಯೊಳಗೆ ಹೂವುಗಳೋ ಅವುಗಳ ಸಾರ್ಥಕತೆಯನ್ನು ಕಾಣುವುದು ಅವು ಶಿವಸಾನಿಧ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದಾಗ. ಹೇಗೆ ರಾಜತ್ವಕ್ಕೆ ಸಂದಾಯವಾಗುವುದು ಶ್ರೇಷ್ಠತ್ವ್ವದ ಮಾಪಕವೋ ಹಾಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಶಿವಾರ್ಪಿತವಾಗುವುದು . ಈ ಉತ್ತಮ ಅವಸ್ಥ್ಥೆ ಮಾನವಜಗತ್ತಿನ ಗುರಿಯಾಗಿರಬೇಕೆಂಬ ಧೋರಣೆ ಹರಿಹರನದು. ಅದನ್ನಿಲ್ಲಿ ಪುಷ್ಪಜಗತ್ತಿನ ಮೂಲಕ ಹರಿಹರ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾನೆ ಅಷ್ಟೆ. ತಮ್ಮ ಫಸಲನ್ನು ಪ್ರಭುಪಾದಕ್ಕಿತ್ತು ಕೃತಾರ್ಥರಾಗುವ ಸಾಮಾನ್ಯರಂತೆ ಇಲ್ಲಿ ಈ ಸಸ್ಯಲೋಕವಿದೆ (ಮುಖವೈದರಂಗೆ ಸಂದೊಡೆ ಬರ್ದುಂಕವೆ ಎನುತೆ). ಆ ಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ರಾಜತ್ವದ ಕೃಪೆ ಸಂಪಾದಿಸುವುದು ಒಂದು ಸಾಹಸಗಾಥೆ, ಬದುಕಿನ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಅವರು ಪಡಬಾರದ ಪಾಡು ಪಡುತ್ತಾರೆ. ಆ ಪಾಡುಗಳಲ್ಲಿ ಶಕ್ತಿಕೇಂದ್ರದ ಭಾಗವಾಗಿರುವ ಲಂಚವೂ ಒಂದು. ವಸೂಲಿಕಾರನಂತೆ ಬರುವ ಹರಿಹರನೂ , “ಒಯ್ದಡೇನಂ ಲಂಚವೀವೆ? ನೀನುಳಿದಪ್ಪೆ” ಎಂದೇ ಕೇಳುತ್ತಾನೆ. ನಿರೀಕ್ಷೆ ಈಡೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಭಾಗಕ್ಕೆ ಕೊಡಬೇಕಾದ ಲಂಚದ ಮಾತು ಹರಿಹರನ ಭಕ್ತಿಲೋಕದಲ್ಲಿಯೂ ಬರುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಆತ ಮತಕೇಂದ್ರವನ್ನು ರಾಜಕೇಂದ್ರಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಕಟ್ಟುತ್ತಾನಾದುದುರಿಂದ ಅಲ್ಲಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಅಲ್ಲಿಯ ಅರ್ಥದಲ್ಲಲ್ಲವಾದರೂ, ಅದೇ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿಯೂ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತವೆ. ರಾಜತ್ವ ಎಂಬ ಸಂಸ್ಥೆಗೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಶಿವಕೇಂದ್ರಿತ ನಿಲುವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವ ಹರಿಹರನ ಪುಷ್ಪೋದ್ಯಾನದ ಹರಿದಾಟದ ಅನೇಕಕಡೆ ರಾಜಸ್ವದ ಸಂಗ್ರಾಹಕನ ತೆರನಾಗಿಯೇ ಆತ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಮನೆ ಮನೆಗೆ ತೆರಳಿ ಕಂದಾಯ ವಸೂಲಿ ಮಾಡುವ ವಸೂಲಿಕಾರನಂತೆ, ಅಧಿಕಾರಿಯಂತೆ/ ಮಧ್ಯವರ್ತಿಯಂತೆ/ ಹೂವು ಮತ್ತು ಶಿವನ ಸಾಂಗತ್ಯದ ನಡುವಿನ ಸಂಪರ್ಕದ ತಂತುವಂತೆ ಇಲ್ಲಿ ಭಕ್ತ ಹರಿಹರನಿದ್ದಾನೆ. ತನ್ನ ಶಿವನಿಗೆ ಹೂವನ್ನು ನೀಡುವಂತೆ ಭಿಕ್ಷೆ ಕೇಳುವ ಧಾಟಿಗಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಆತ್ಮೀಯತೆಯ ಜೊತೆಗೂ ಒಂದು ಅಧಿಕಾರವಾಣಿಯಿದೆ. ಕೆಲವೊಂದು ಕಡೆ ಒಂದಿಷ್ಟು ಬೆದರಿಕೆಯ ಧಾಟಿಯೂ ಇದೆ. ಕೆಲವುಕಡೆ ನಂಬಿಸುವ ಭರವಸೆಯ ಧಾಟಿಯೂ ಇದೆ. ಇದು ವಸೂಲಿಕಾರನೊಬ್ಬನ ಬಹುವಿಧ ನಡತೆಯನ್ನೇ ಧ್ವನಿಸುವಂತಿದೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಹೇಗೆ ಒಬ್ಬ ಕಂದಾಯ ವಸೂಲಿಕಾರನಿಗೆ ತಾನು ಸುತ್ತಬೇಕಾದ ಊರಿನ ಸಮಸ್ತರ ಜಾತಕ (ಕುಲವಿವರಗಳು)ತಿಳಿದಿರುತ್ತದೆ, ಹಾಗೆಯೇ ಇಲ್ಲಿಯ ಭಕ್ತಕವಿ ಹರಹರನಿಗೂ ಉದ್ಯಾನವನದ ಸಮಸ್ತ ಸಸಿ,ಗಿಡ ಮತ್ತು ಬಳ್ಳಿಗಳ ಪರಿಚಯವಿದೆ, ಬೇರ ಬಲ್ಲವನಾತ! ಸಂಗ್ರಾಹಕನೊಬ್ಬ ರಾಜನೊಬ್ಬನ ಪ್ರಭುತ್ವದಲ್ಲಿ ಅನ್ಯರಿಗೆ ಅವಕಾಶಕೊಡದ ಹಾಗೆ ಇಲ್ಲಿ ತುಂಬಿಗಳಿಗೂ ಪಾಲು ನಿರಾಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆ ಬೆನ್ನಟ್ಟಿ ಬರುವ ಅವುಗಳನ್ನು ಪ್ರತ್ಯಸ್ತ್ರದಿಂದ ಹಿಂದಟ್ಟಲಾಗಿದೆ. ಶಿವ ಭಕ್ತಿಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ “ಶುದ್ಧತೆ”ಯ ಭಾಗವಾಗಿಯೂ ಈ ಕ್ರಮವನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸಬಹುದು.



ಹರಿಹರನ ಪುಷ್ಪೋಧ್ಯಾನವನ್ನು ಕುರಿತು ಅನೇಕರು ಆತನ ಪರಿಭಾವನೆಗೆ ಒಳಗಾಗುವ ಪುಷ್ಪಜಗತ್ತಿನ ವಿಸ್ತಾರಕ್ಕೆ ಅಚ್ಚರಿಪಡುತ್ತಾ , ನಿರ್ಲಕ್ಷಿತ ಹೂವುಗಳನ್ನೂ ಆತ ಪುರಸ್ಕರಿಸಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬರ್ಥದ ಮಾತುಗಳನ್ನಾಡುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಆ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿತವಾದವುಗಳನ್ನು ಹರಿಹರ ಮಾನ್ಯಮಾಡುವುದು ಅವುಗಳ ಯಥಾಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ, ಪರಿವರ್ತಿತ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳು ತಳವರ್ಗದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಭಕ್ತರಾಗಿಸಿ, ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ವೈದಿಕ ಮಡಿತನಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವಾದ ‘ಶುದ್ಧತೆ ಮತ್ತು ನಿಷ್ಟೆ’ಯಲ್ಲಿರಿಸಿ ಆದರ್ಶದ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತವೆಯೋ, ಹಾಗೆಯೇ ಇಲ್ಲಿನ ಹೂವುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತಹ ನಡೆ ಇದೆ. ನಿರ್ಲಕ್ಷಿತವೆನ್ನಲಾದ ಹೂವುಗಳೂ ಉತ್ಕೃಷ್ಟ ಹೂವುಗಳಾಗುವುದು, “ಭೂತೇಶ್ವರನ ಜಡೆಯ ಮುಡಿಗೆರಗಿದರೆ ಜಾತಿ” ಎಂದು ಶಿವಾರ್ಪಿತವಾಗುವ ಮೂಲಕ. ಹೇಗೆ ಶ್ವಪಚಯ್ಯನಂತಹ, ಮಾದಾರ ಚೆನ್ನನಂತಹ ಪಾತ್ರಗಳು ತಾವು ದಲಿತರಾಗಿ ಅಲ್ಲ, ಭಕ್ತರಾಗಿ ಆದರಣೀಯರಂತೆ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಾರೋ ಹಾಗೆ. ಇದೊಂದು ಪಕ್ಕಾ ಮತಪ್ರಚಾರ ಮತ್ತು ಮತಸ್ಥಾಪನೆಯ ದೃಷ್ಟಿ. ಹೀಗೆ ಪುಷ್ಪ ಲೋಕವೂ ಆತನ ಮಾನವಲೋಕದ ಪರಿಭಾಷೆಯಿಂದಲೇ ನಿರ್ದೇಶಿತವಾಗುತ್ತವೆ. ಅಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯಿದೆ, ಆದರೆ ಎಂತಹ ಜಾತಿ ಎಂದರೆ ಭಕ್ತನ ಜಾತಿ. ಶಿವಭಕ್ತನಾಗುವುದೇ ‘ಕುಲಜ’ನಾಗುವ ಬಗೆ ಎಂದು ವಚನಕಾರರು ಸಾರಿದ್ದನ್ನು ಲೋಕ ಸಮಸ್ತದಲ್ಲೂ ತೀವೃವಾಗಿ ಕಾಣಲೆಳಸುವಾತ ಹರಿಹರ.

ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳು ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗಿ ವೀರಶೈವ ಸಮಾಜವನ್ನು ಸಂಸ್ಥೀಕರಿಸಿ ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸುವ ಪರಿಕ್ರಮದ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಬಂದವುಗಳೆಂಬುದು ಅನೇಕ ವಿದ್ವ್ವಾಂಸರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಇದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಪರಮತ ಖಂಡನೆ ಮತ್ತು ಸ್ವಮತ ಸಮರ್ಥನೆ ರಗಳೆಗಳ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಹರಿದಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪುಷ್ಪರಗಳೆಯಂತಹ ಭಕ್ತಿ ಉನ್ಮಾದದ ಕಾವ್ಯವೆನ್ನಲಾದ ರಗಳೆಯ ಕಾವ್ಯವೂ ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಅನ್ಯ ದೈವಾಚಾರಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ಶಿವಾರ್ಪಿತವಾದರಷ್ಟೇ ಬದುಕು ಎಂಬುದನ್ನು, “ಭೂತೇಶ್ವರನ ಜಡೆಯ ಮುಡಿಗೆರಗಿದಡೆ ಜಾತಿ” ಎಂಬರ್ಥದ ಮಾತುಗಳ ಮೂಲಕ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಸಾರುತ್ತಾನೆ. ವೈಷ್ಣವದೆದುರು ಶೈವವನ್ನು ಮೇಲೆತ್ತಿ ತೋರುವ ಭಾಗವಾಗಿ ಶಿವನಿಂದ ಹರಿ ಚಕ್ರಪಡೆದನೆಂಬ ಶೈವಾಗಮ ಪುರಾಣ ಸಂಗತಿಗಳೂ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತವೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ಹರಿಹರ ಹೊನ್ನೆ ಸುರಹೊನ್ನೆಯನ್ನು ಉದ್ಧೇಶಿಸಿ, “ ನೀನೆನ್ನ ಹುಲಿಗೆರೆಗೆ ಸೋಮಯ್ಯನಂ ಕರಸಿಕೊಂಡ ಸದ್ಭಕ್ತೆ ಬಾ ಪಡಿಯುಂಟೆ ನಿನಗೆನುತೆ” ಎಂದು ಆದಯ್ಯನ ರಗಳೆಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಣೆಗೊಂಡಿರುವ ಬಸದಿನಾಶ ಮತ್ತು ಜೈನಧರ್ಮದ ಮೇಲಿನ ದಾಳಿಯನ್ನು ಮಾನವೇತರ ಕಾರಣದಲ್ಲಿಡುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳ ಈ ಅಂಶವನ್ನಾಧರಿಸಿ, “ಲೋಕದ ಅಸಂಬದ್ಧ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಲೇ ವೀರಶೈವ ಸಮಾಜವನ್ನು ಸಂಸ್ಥೀಕರಿಸಿ ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸುವ ಪರಿಕ್ರಮವನ್ನು ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಪರಮತ ಖಂಡನೆ ಮತ್ತು ಗಣಾಚಾರದ ಸಮರ್ಥನೆ ರಗಳೆಗಳ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಹರಿದಿದೆ. ಅಂದರೆ ಹರಿಹರನು ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ನ್ಯಾಯಬದ್ಧಹಿಂಸೆ, ನ್ಯಾಯಬದ್ಧವಲ್ಲದ ಹಿಂಸೆ ಎಂದು ವರ್ಗೀಕರಿಸಿ ಶಿವಾಧಿಕ್ಯ ಸ್ಥಾಪನೆಗಾಗಿ ನಡೆಸಲಾಗುವ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ನ್ಯಾಯಬದ್ಧವೆಂದು ಸಾರುತ್ತಾನೆ”೨ ಎಂಬ ಶಿವರಾಮ ಪಡಿಕ್ಕಲ್ ಅವರ ಮಾತು ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸುರಹೊನ್ನೆಯನ್ನು ಸೋಮನಾಥನಾಗಮನಕ್ಕೆ ಕಾರಣಳಾದ ಸದ್ಭಕ್ತೆ ಎಂದು ಕೀರ್ತಿಸುವ ಹರಿಹರ, ಆ ಸಲುವಾದ ಜೈನರ ಬಸದಿ ನಾಶವನ್ನು ನ್ಯಾಯಬದ್ಧ ಹಿಂಸೆಯಾಗಿ ಮತ್ತೆ ಸಮರ್ಥನೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಆದಯ್ಯನನ್ನು, ಏಕಾಂತ ರಾಮಯ್ಯನನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ರಗಳೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಮಾದರಿಯ ಕೆಲಸಕ್ಕಾಗಿ ನಾಯಕರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿ ಕೊಂಡಾಡಿದ ಹರಿಹರ, ಸುರಹೊನ್ನೆಯಂತಹ ಹೂವಿನ ಜಗತ್ತನ್ನು ವೀರಶೈವೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಭಾಗವಾಗಿಸುವ ಮೂಲಕ, ಲೋಕದ ಸಮಸ್ತವನ್ನೂ ವೀರಶೈವ ಮತಪಂಥವನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಕಾಯಕದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ದೈವ ಸಂಕಲ್ಪ ಎಂದು ಕೈವಾರಿಸುವ ಮೂಲಕ ಅದರ ಹಿಂದಿನ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಅಲೌಕಿಕಗೊಳಿಸಿ ಲೋಕಸತ್ಯವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾನೆ.

ಹೂಕಟ್ಟುವಾಗಿನ ವಿವರಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಬರುವ ಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಲೆಗಟ್ಟಲು ಮಾಡುವ ಸ್ಥಳದ ಆಯ್ಕೆಯೂ ಒಂದು. ಹರಿಹರನ ಶಿವನಿಷ್ಠೆ ಮತ್ತು ಮಡಿಕಲ್ಪನೆಯ ನೆಲೆಯಿಂದ ಈ ಸಂಗತಿ ಮತ್ತೆ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಶಿವನ ಸಿರಿಮುಡಿಗೆಂದು ಹೂವುಗಳನ್ನೆಲ್ಲಾ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿಕೊಂಡು ಮಾಲೆಗಟ್ಟುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆತ ಹುಡುಕುವುದು ‘ನಿರ್ಮಲಸ್ಥಾನ’ವನ್ನು! ಇಲ್ಲಿ ಹರಿಹರನಿಗೆ “ನೆಲನೊಂದೆ ಹೊಲಗೇರಿ ಶಿವಾಲಯಕ್ಕೆ, ಜಲವೊಂದೆ ಶೌಚಾಚಮನಕ್ಕೆ” ಎಂದು ನೆಲ-ಜಲಗಳಲ್ಲಿ ತರತಮವೆಣಿಸದ ಶರಣರ ಮಾತು ನೆನಪಿಗೆ ಬಂದಂತಿಲ್ಲ. ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಅಲ್ಲಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆ, ನಯಗಾರಿಕೆ ಹಾಗೂ ಸೌಂದರ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಲ್ಲವೆನ್ನಲಾಗದು. ಆದರೆ ಬಳಕೆಗೊಂಡಿರುವ ಶುದ್ಧತೆ ಮತ್ತು ವೈಭವದ ಈ ಪರಿಭಾಷೆಗಳು ಏನನ್ನು ಹೇಳುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆತ ಮಾಲೆಗಟ್ಟುವ ಜಾಗ(ಹೊಳೆಹೊಳೆವ ಚಂದ್ರಕಾಂತದ ಶಿಲಾತಳದೊಳಗೆ), ಅದರ ಪರಿಕರಗಳೆಲ್ಲದರಲ್ಲಿಯೂ ಶ್ರೇಷ್ಟತೆಯ ವ್ಯಸನಕ್ಕೆ ಬಿದ್ದವನಂತೆ ತೋರುತ್ತಾನೆ. ಲೋಕವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಶಿವನಾಗಿ ನೋಡಬಲ್ಲವನಿಗೆ ಈ ತರತಮಭಾವವಾದರೂ ಯಾಕೆ?. ಈ ನಡುವೆ ಹೂವನ್ನು ಕಂಡರೂ ಬಾಡೀತೆಂಬ ಆತಂಕದೊಂದಿಗೆ ಶಿವನಿರತನಾಗಿ ಮಾಲೆಗಟ್ಟುತ್ತಿದ್ದಂತೆಯೇ, ಹರಿಹರ ನಾಟಕೀಯವಾಗಿ ತುಂಬಿಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಯುದ್ಧ ಮಾಡಿದ ಸಂದರ್ಭವೊಂದನ್ನು ತರುತ್ತಾನೆ. ತೋಟವೆಲ್ಲವೂ ಸೂರೆವೋದುದನ್ನು ಕಂಡು ಪರಿಮಳದ ಬಳಿವಿಡಿದು ಮಾಲೆಗಟ್ಟುತ್ತಿದ್ದ ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ತುಂಬಿಗಳು ದಾಳಿಡುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಹರಿಹರ, ‘ನಿಮಗಿಲ್ಲಿ ಸೋಲ್ವವರಿಲ್ಲ’ ಎಂದು ಒಂದೆರಡು ಸಂಪಗೆಯ ಅರಳಿಂದ ಮಧುಕರಗಳನ್ನು ಎಬ್ಬಟ್ಟಿ , ಮತ್ತೆ ನಿರಾತಂಕವಾಗಿ ಹೂ ಕಟ್ಟುತ್ತಾ ಸಾಗುತ್ತಾನೆ. ಶಿವನಿಗಾಗಿ ಅಳಿಗಳಲ್ಲಿ (ಚಂಚಲವಾದವುಗಳೊಂದಿಗೆ) ಸಮರ ನಿರತ ಹರಿಹರನ ಪುಷ್ಪಜಗತ್ತನ್ನು ಈಗಾಗಲೇ ಮೇಲೆ ನೋಡಿದಂತೆ ಮನುಷ್ಯ ಜಗತ್ತಾಗಿ ಪರಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಾದರೆ, ಈ ಅಳಿಗಳೊಂದಿಗಿನ ಜಗಳ ಭವಿಗಳೊಂದಿನ ಜಗಳದ ರೂಕವಾಗಿ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದೋ ಎನೋ?.

-೩-

. ಹೂದೋಟವೆಲ್ಲಾ ತಿರುಗಿ ಶಿವನೇಳುವ ಮುನ್ನವೇ ಹರಿಹರ ಶಿವನಿಲಯಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾನೆ. ಅವನದೇ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಶಿವನರಮನೆಗೆ ಬರುತ್ತಾನೆ. ಶಿವನರಮನೆಗೆ ಬಂದು, “ ಏನೆನ್ನ ಶಿವನೆ ಉಪ್ಪವಡಿಸಿದಿರೇ? ಏನೆನ್ನ ತಳುವಿರ್ದನೆಂದಿರ್ದಿರೆ?” ಎಂದು ಭಿನ್ಣೈಸುತ್ತ ಭೃತ್ಯಭಾವದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಶಿವನನ್ನು ಎದುರುಗೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಶಿವನನ್ನು ಎಬ್ಬಿಸಿ ಮುಖತೊಳೆಸಿ ಸಿಂಗಾರ ಮಾಡುವುದು ಇಲ್ಲಿಯ ಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿ. ಹಾಗೆ ಸಿಂಗರಿಸುವ ವೇಳೆ ಶಿವನ ಅಂಗಾಂಗಗಳಿಗಿಡುವ ಹೂವುಗಳ ವಿವರ ಹಾಗೂ ಭಕ್ತ ಹರಿಹರ ಅನುಭವಿಸುವ ಪುಲಕ, ರೋಮಾಂಚನಗಳು ಇಲ್ಲ್ಲಿಯ ಕೇಂದ್ರ ಭಾಗ. ಈ ರೋಮಾಂಚನದ ನಡುವೆಯೂ ಆತ ಅನುಸರಿಸುವ ಪೂಜೆಯ ಕ್ರಮಬದ್ಧತೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಶಿವನಿಗೆ ಹೂಮುಡಿಸಿ ಸ್ವಯಂ ಪರವಶನಾಗಿ ಭಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಒದ್ದೆ ಮುದ್ದೆಯಾಗುವ ಹರಿಹರ ‘ವಿರೂಪಾಕ್ಷ’ನೆಂಬ ನಾಮೋಚ್ಛಾರಣೆಯನ್ನೂ ಮಾಡಲಾರದವನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಇಂತಹ ಪೂಜೆಯೊಂದರ ಸ್ವರೂಪ ಎಂತಹದು? ಈ ಪೂಜೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹರಿಹರ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಶಿವನ ಸ್ವರೂಪ ಎಂತಹದು? ಶಿವನಿಗೆ ಮಾಡುವ ಅಲಂಕಾರಗಳಿಗೆ ಬಳಸುವ ಪರಿಕರಗಳಾವುವು? ಅವುಗಳ ಅಭಿದಾನಗಳೇನು? ಆತನ ಶಿವನನ್ನು ಯಾವುದಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯ್ಯವಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನಿರಿಸಿಕೋಡು ನೋಡುವುದುಚಿತವಾದುದಾಗಿದೆ.

ಹರಿಹರನ ಪೂಜಾವಿವರವೇ ಒಂದು ಸೊಗಸಾದ ನಿರೂಪಣೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವಿವರವನ್ನೂ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಟ್ಟಿದಂತೆ ನಾಟಕೀಯವಾಗಿ ಮುಂದಿಡುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಶಿವನನ್ನೆಬ್ಬಿಸಿ ಭಿನ್ನಹ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಹರಿಹರ ಆತನಿಗೆ ಮೊದಲು ಮುಖ ತೊಳೆಸುತ್ತಾನೆ. ಅದೂ ಸೇವಂತಿಗೆಯ ಅರಲ ಪನ್ನೀರಿನಿಂದ!. ನಂತರ ಪರಾಗದಿಂದ ವಿಭೂತಿಯ ತಿಲಕವಿಕ್ಕುತ್ತಾನೆ! ತದನಂತರದಲ್ಲಿ ಶಿವನ ಜಡೆಮುಡಿಯನ್ನು ಮೆಲ್ಲನೆ ಸಡಿಲಿಸಿ ಅದರಲ್ಲಿ ಸ್ಥಿತವಾದ ಶಶಿಕಳೆ, ಸುರನದಿಗಳ ಇರುವಿಕೆಗೆ ತೊಡಕಾಗದಂತೆ ಕೇತಕಿ, ಇರುವಂತಿ, ಸೇವಂತಿಗೆಗಳಿಂದ ಅಲಂಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮೊಲ್ಲೆಯ ಮುಗುಳಿಂದ ನಾಗಕುಂಡಲವನ್ನೂ, ಇರುವಂತಿಯಿಂದ ಕಂಠಮಾಲೆಯನ್ನೂ ಇಕ್ಕಿ, ಜಾಜಿಯ ಸುಗಂಧವನ್ನು ಮೃಗಮದವಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಾನೆ. ತರುವಾಯದಲ್ಲಿ ಮುರುಗ ಮತ್ತು ಸಂಪಗೆಗಳನ್ನೇ ಗಜ ಮತ್ತು ಹುಲಿಚರ್ಮವಾಗಿ ಉಡಿಸಿ, ದವನ ಮಡಿವಾಳದ ಚಾಮರವನ್ನಿಕ್ಕುತ್ತಾನೆ. ಪುಷ್ಪ ಪರಿಮಳವನ್ನೇ ರಸಧೂಪಧೂಮವಾಗಿ ಬಳಸಿ ಆರತಿಯೆತ್ತಿ ಹೊಸಪರಿಯ ಅರ್ಚನೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಕೊನೆಗೆ ನೈವೇದ್ಯವಾಗಿ ದೇವಾನ್ನ ದಿವ್ಯಾನ್ನತತಿಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾನೆ. ಎಲ್ಲ ಮುಗಿದ ಮೇಲೆ ವೀಳೆಯವನ್ನೂ ಇತ್ತು “ಭಕ್ತಿಸುಖದಿಂದಿತರ ಸುಖವೆಲ್ಲಿಯದೆನಿಸಿ” ಪರಮಭಕ್ತಿಯ ಸುಖದ ಸೊಕ್ಕೇರಿ ಆನಂದ ರಸದಿಂದ ತೋದು ಶಿವಪಂಚಾಕ್ಷರಗಳೂ ನಾಲಗೆಯಲ್ಲಿ ಹೊರಳುವಂತಾಗುತ್ತದೆ.

ಶಿವನನ್ನು ಅರಮನೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಹರಿಹರ ರಾಜತ್ವಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವಾದುದನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಯಲ್ಲಿ ಇದು ಪ್ರಶ್ನಾತೀತ ಶಕ್ತಿಕೇಂದ್ರ . ರಾಜನ ವಿಭವವೆಲ್ಲವೂ ಆತನ ಶಿವನಲ್ಲಿ ಉಂಟು. ಇಲ್ಲಿಯ ವಿರೂಪಾಕ್ಷನೂ ಅರಮನೆಯಲ್ಲಿ ಪವಡಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಹಾಗೆ ಮಲಗಿದ ಶಿವನನ್ನು ಊಳಿಗದವನಂತೆ ಎಬ್ಬಿಸಿ ಮುಖತೊಳೆಸಿ, ಮಾಡುವ ಅಲಂಕಾರದ ಮೊದಲ ಪ್ರಯೋಗವಾಗಿ ಹೊಸಪರಾಗದಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವದ ಗುರುತಾದ ವಿಭೂತಿಯನ್ನಿಡುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲ್ಲಿಂದ ಮೊದಲ್ಗೊಂಡು ಪುಷ್ಪರಗಳೆಯಲ್ಲಿಯ ಭಕ್ತಿಯ ಪರಿಕರವಾದ ಹೂವು ,ಗಂಧ, ಪರಿಮಳ ಹಾಗೂ ಹೂವಿನ ಮೇಲಣ ನೀರು ಎಲ್ಲವೂ ಶಿವಾಧಿಕ್ಯವನ್ನು ಸಾರುವ ವೀರಶೈವಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಎರಕ ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ಈ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಶಿವನ ಸಿಂಗರಣೆಯ ಮಹಾಸಂಭ್ರಮದಲ್ಲಿ ಭಾಗಿಯಾಗುವ ಹರಿಹರ ಶಿವನನ್ನು ಆಕಾರ ರೂಪಿಯಾಗಿಯೇ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆ ಆಕಾರಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾದ ಅಲಂಕಾರವನ್ನು ತಾನು ತಿರಿದು ತಂದ ಹೂವಿನಿಂದಲೇ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಕಲ್ಪಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿಯ ಶಿವ ನಿರಾಕಾರಿಯಾಗಿ ಉಳಿಯಲಾರ. ಹರಿಹರನ ಭಾಷಾನಿರೂಪಣೆ ಶಿವನನ್ನು ನಿರಾಕಾರ ಮುಕ್ತಗೊಳಿಸಿ ಆಕಾರದಲ್ಲಿಯೇ ಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ. ಆತ ಶಿವಲಿಂಗವನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾನಾದರೂ ಶಿವನ ನಿರೂಪಣ ಕೊಡುವ ಭಾಷಿಕ ವಿವರಗಳು ಆ ಲಿಂಗಾಕಾರನ್ನು ಕೊಂಡಾಡುವುದಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಶಿವನಿಗೆ ಕೊಡಲಾಗಿರುವ ಭೌತಿಕ ಶರೀರದ ವಿವರಗಳು ಲಿಂಗದ ವಿವರಗಳಲ್ಲ. ಈ ಆಕಾರವನ್ನು ಆತ ಶೈವಾಗಮಗಳ ಪೂರ್ವನಿರೂಪಣೆಯಿಂದ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ ಎಂದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಹರಿಹರ ಶಿವನನ್ನು ಭಕ್ತಿಯ ಮೂಲಕ ಕಂಡರಿಸುವಾಗಲೂ ಪಾರಂಪರಿಕವಾದ ಶಿವನಿರೂಪಣೆಗಳಿಂದಲೇ ಎರವಲು ಪಡೆಯುತ್ತಾನೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಇಲ್ಲಿಯ ಶಿವನ ಕುರಿತಾದ ಭಾಷಿಕ ನಿರೂಪಣಗಳೇ ಶಿವನ ಸಾಂಸ್ಥೀಕೃತ ಮಾದರಿಯದಾಗಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಹಾಗೆಯೇ ಪೂಜಾ ವಿವರಗಳೂ ಕೂಡಾ ಒಂದು ನಿಯಮಿತವಾತ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಪಠ್ಯದ ರೂಪದಲ್ಲಿಯೇ ಬರುತ್ತವೆ. ಹೊಸಬಗೆಯ ಪೂಜೆಯೇನೋ ಹೌದು. ಅದರೆ ಅದೂ ಒಂದು ಕ್ರಮವನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸುವುದಾಗಿ ಅರ್ಪಣೆಗೆ ಯಾವುದರ ತರುವಾಯ ಯಾವುದು ಎಂಬ ನಿರ್ದಿಷ್ಟತೆ ಇದೆ. ಹೀಗೆ ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಯ ವಾರೀಸುದಾರನೆನ್ನಲಾದ ಹರಿಹರ ಭಕ್ತಿ ಹೆಸರಿನ ಪೂಜೆಯ ಮಾದರಿಯೊಂದನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಕಾಯಕವನ್ನೇ ಪೂಜೆಯಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ ಪೂಜೆಯನ್ನೇ ಕಾಯಕ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಭಕ್ತ ಇಲ್ಲಿರುವುದು. ಗಮನಿಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ಇದು ಬಯಲಲ್ಲಿಯೋ, ಕರತಳದಲ್ಲಿಯೋ ನಡೆಯುವ ಶಿವಪೂಜೆ ಅಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಗುಡಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಶಿವಪೂಜೆ. ಶರಣರು ಬಯಲಿನ ಕಡೆಗೆ ಆಕಾರ ನಿರಸನಗೊಳಿಸಿ, ಆಲಯವನ್ನು ಬಹಿಷ್ಕರಿಸಿ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಮನದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕನುಗುಣವಾಗಿ, “ನಿಮಗೆ ಕೆಡಿಲ್ಲವಾಗಿ ಒಲಿದಂತೆ ಹಾಡುವ” ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಕರುಹುಗಳೆದು ಶಿವನನ್ನು ಹಿಡಿಯಲೆಳೆಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಹರಿಹರ ಶಿವನನ್ನು ಎಲ್ಲ ವಿಧದ ಕುರುಹಿನಲ್ಲಿ ಮೂರ್ತಗೊಳಿಸಲು ಬಗೆದಿದ್ದಾನೆ. ಹೂದೋಟದ ತಿರಿಯುವಿಕೆ ಮತ್ತು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ ಹೂವುಗಳ ಕ್ರಮಬದ್ಧ ಸುಂದರ ಮಾಲೆಗಟ್ಟುವಿಕೆ ಹಾಗೂ ಸಂಭ್ರಮದ ಸಿಂಗರಣೆ ಬಹಳ ಆಕರ್ಷಕ. ಆದರೆ ಅದು ಕೇವಲ ಸಂಭ್ರಮವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಆ ಪೂಜೆಯೊಳಗೊಂದು ವೈಭವವಿದೆ, ನಿಯಮಕ್ಕೆ ಬದ್ಧವಾಗುಳಿಯುವ ಅನುಸರಣೆಯಿದೆ. ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಅದೊಂದು ಬೌದ್ಧಿಕ ಎಚ್ಚರದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಪುಷ್ಪ ಸಂಗ್ರಹಣೆ ಮತ್ತು ಪುಷ್ಪಾರ್ಚನೆ.

* * * * * * *

ಹೂವನ್ನು ತಿರಿಯುವ ,ಕಟ್ಟುವ ಹಾಗೂ ಸೂಡುವ ಮೂರೂ ಹಂತಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಹರಿಹರನಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದು ಉತ್ಕಟವಾದ ಮಡಿಪ್ರಜ್ಞೆ. ಈ ಕಠೋರವಾದ ಮಡಿ ಎಂತಹುದು ಎಂದರೆ ನಿಸರ್ಗದ ಗಾಳಿ, ಬೆಳಕುಗಳ ಸ್ಪರ್ಶವನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸುವ ತೆರನಾದುದು. ಗಾಳಿ, ಬೆಳಕುಗಳ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಆ ವಿವರಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡರೂ ಅಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿರುವುದು ಶುದ್ಧತೆಯ ವ್ಯಸನವೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ . ಮೇಲೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲಾದ ಮೊದಲ ವಿಭಾಗದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಆಯುವ ಮತ್ತು ಕಟ್ಟುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆಯುವ (ಹೂವು)ಪರಿಕರ ಮತ್ತು ಕಟ್ಟುವ ಪರಿಸರದ ಆಯ್ಕೆ ಮತ್ತು ನಿರಾಕರಣೆಗಳು ಬರುತ್ತವೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ನೆಲ ಮತ್ತು ಕಾಲವನ್ನು ಒಂದು ತುಂಡಾಗಿಸಿಕೊಂಡಂತಿದೆ ಹರಿಹರನ ಈ ಪುಷ್ಪೋಧ್ಯಾನದ ತಿರುಗಾಟ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಆತನಿಗೆ ‘ಪರಿಮಳವೊಸರದ’ ಅದಾಗಷ್ಟೇ ಅರಳಿದ ಹೊಸಹೂವುಗಳು ಬೇಕು. ಅತಿಯಾದ ಸಾಂಸ್ಥೀಕರಣದ ಒತ್ತಾಯಗಳಿವು. ಅಲ್ಲಿ ತರತಮವಿಲ್ಲದ ಸ್ಥಿತಿಯೇ ಸಾದುವಲ್ಲ. ಅವುಗಳಿಗೆ ನಿಸರ್ಗದ ಸಹಜ ಚಲನೆಯ ಫಲಿತವಾದ ಯಾವುದರ ಸಂಸರ್ಗವೂ ಆಗಕೂಡದು ಎಂಬುದು ಸಂಕರವನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸಿದ, ಸ್ಪರ್ಶವನ್ನೇ ಬಹಿಷ್ಕರಿಸಿದ ಅತ್ಯಪೂರ್ವವಾದ ಒಂದು ಮಡಿಯ ಆಚರಣೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ಬೆಳ್ಳಂಬೆಳಿಗ್ಗೆ ಹೊರಟು ವನವನ್ನೆಲ್ಲಾ ಸುತ್ತುವ ಹರಿಹರನ ಹುಡುಕಾಟವಿರುವುದು, “ಅಳಿಯೆರಗದ,ಅನಿಲನಲುಗದ ಮತ್ತು ರವಿಕರಂ ಪುಗದ” ಹೊಸಹೂವುಗಳಿಗಾಗಿ. ಆತ ವಿರೂಪಾಕ್ಷನಿಗೆ ಹೇಳುವುದೂ “ ಅಳಿಗಳೆರಗದ ಗಂಧವಹನಲುಗದರಳ್ಗಳಂ ಎಳಸಿ ತಂದಿದ್ದೇನೆ” ಎಂದು. ಜೀವಜಗತ್ತಿನ ಯಾವುದೂ ಎಂಜಲಿಸದ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಗಾಳಿ-ಬೆಳಕುಗಳ ಸ್ಪರ್ಶಕ್ಕೂ ಒಳಗಾಗದ ಹೂವೆಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಅದ್ಭುತ ಅಂತನಿಸಿದರೂ, ವೈದಿಕರ ಮಡಿಗಿಂತಲೂ ಉತ್ಕಟವಾದ ಮಡಿಯಲ್ಲಿಯೇ ತನ್ನ ಪೂಜಾ ಪರಿಕರ ಮತ್ತು ಆವರಣವನ್ನು ಹರಿಹರ ನಿರ್ವಚಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಬಾರದು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಸ್ಪರ್ಶವೇ ಹರಿಹರನಿಗೆ ಹೂವನ್ನೂ ಅರ್ಚನೆಗೆ ಒಗ್ಗದ ತ್ಯಾಜ್ಯವಾಗಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ವಸ್ತುಜಗತ್ತನ್ನು ಸ್ಪರ್ಶಾತೀತ ಸ್ಥಿತಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿರಬೇಕೆಂದು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುವುದರ ಹಿಂದಿರುವುದು ಸ್ಪರ್ಶಾತೀತ ಪಾವಿತ್ರ್ಯವೇ. ಇದು ಸೋಂಕಿನಿಂದಲೇ ಮಲಿನವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಭಾವವೇ ಆಗಿದೆ. ವಸ್ತುವೇ ತನ್ನ ಇರುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಮಲಿನಮುಕ್ತವಾಗಬೇಕೆಂದು ಬಯಸುವ ಹರಿಹರ ಮನದ ಮಡಿತನವನ್ನೂ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಲಿಸಿದಂತೆ ನಿರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ವಸ್ತು ಜಗತ್ತು ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿ ಎರಡರಲ್ಲಿಯೂ ಆತ ಪಾರಂಪರಿಕ ಮೌಲ್ಯಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನೇ ಮುಂದಿಡುವಂತಿದೆ. ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಹೂವನ್ನರ್ಪಿಸುವಲ್ಲಿಯೂ ಒಂದು ಕ್ರಮವನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸುವ ಹರಿಹರ ಶಿವನೆಂಬ ಏಕನಿಷ್ಠೆಯಲ್ಲಿ ಆತನ ಹೂಮಾಲೆಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಜಾಗರೂಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಹೌದು ಶಿವನನ್ನೇ ಗುರಿಯಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಹರಿಹರ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಶಿವನ ಸ್ವರೂಪ ನಿರಾಕಾರಿ, ಚಲನಶೀಲ ಶಿವನೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಲೋಕ ಸಂಗತಿಗಳಲ್ಲಿ ಶಿವನನ್ನು ಕಂಡ ಶರಣರಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಹರಿಹರ ಗುಡಿಯಲ್ಲಿಯ ಶಿವನತ್ತ ಮುಖಮಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಶರಣರು ಕಾಯಕವನ್ನೇ ಕೈಲಾಸಕ್ಕೇರುವ ದಾರಿಯೆಂದುಕೊಂಡರೆ, ಹರಿಹರ ಭಕ್ತಿಯ ವ್ಯಕ್ತರೂಪವಾಗಿ ಪೂಜೆಯಂತಹ ಸಿದ್ಧಕ್ರಮಕ್ಕೆ ತನ್ನನ್ನು ಒಪ್ಪಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಯಾವ ಶರಣರು ಚಲನೆಯನ್ನೇ ಬದುಕಿನ ನಿಜಧರ್ಮವೆಂದರೋ, ಅವರ ಉತ್ತರಾಧಿಕಾರಿಯೆನ್ನಲಾದ ಹರಿಹರ ಅದನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಬಯಲಿನಿಂದ ಗುಡಿಯತ್ತ ಒಯ್ಯುತ್ತಾನೆ. ಜಂಗಮದ ಬದಲಿಗೆ ಸ್ಥಾವರದತ್ತ ಒಲಿಯುತ್ತಾನೆ .ವೀರಶೈವಾಚರಣೆಯ ಗುರುತುಗಳಿಗೆ ಪ್ರಚುರತೆ ಒದಗಿಸುವಲ್ಲಿ ಹರಿಹರ ನಿರತನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಹರನಲ್ಲದನ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಅನ್ಯತ್ವದ ನಿರಾಕರಣವನ್ನು ತನ್ನ ನಿರೂಪಣೆಯ ಎಲ್ಲ ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಆಗುಗೊಳಿಸುತ್ತಾನೆ. ಉಗ್ರವಾದ ಈ ಮತನಿಷ್ಠೆಗೆ ನಿಸರ್ಗಜಗತ್ತಿನ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನೂ ಅಳವಡಿಸಿಬಿಡುವ ಹರಿಹರ ಉರುಬಿನಲ್ಲಿದ್ದಂತೆ ಕಾಣಿಸಿಯೂ ಎಚ್ಚರದ ಮಾಲೆಕಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ. ಹರಿಹರನ ಇತರ ರಗಳೆಗಳಂತೆ ಪುಷ್ಪರಗಳೆಯೂ ಸಿದ್ಧ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನೇ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾ ಅಚಲನಿಷ್ಠೆಯಲ್ಲಿ ಶಿವಾಧಿಕ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಯತ್ನದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಮುಳುಗಿರುವುದರಿಂದಲೇ ಶಿವಪರವೆಂದು ತಾನು ಭಾವಿಸುವ ಎಲ್ಲ ನಿರಾಕರಣ ಹಾಗೂ ಹಿಂಸೆಗಳನ್ನು ಆತನ ಏಕನಿಷ್ಠೆಯ ಮನಸ್ಸು ಹೊಗಳಿ ಮೈ ಮರೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ಮೂಲಭೂತವಾದಿ ಗುಣ ಆತನ ಸುಂದರವಾದ ಈ ಹೂ ಮಾಲೆಯನ್ನೂ ಬಿಟ್ಟಿಲ್ಲ.

ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು:

೧. ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳಲ್ಲಿ ಯಜಮಾನ್ಯದ ನೆಲೆಗಳು; ಶಿವರಾಮ ಪಡಿಕ್ಕಲ್, ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿ

೧. ಅದೆ.

ಜಯಪ್ರಕಾಶ್ಶೆಟ್ಟಿ.ಹೆಚ್ . ಸಹಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರು

ಸ.ಪ್ರ.ದ.ಕಾಲೇಜು. ತೆಂಕನಿಡಿಯೂರು, ಉಡುಪಿ.















ರಾಜಚರಿತೆಯ ಸೌಧದಲ್ಲಿ ದಲಿತಚರಿತೆಯ ಗೆರೆಗಳು


ರಾಜಚರಿತೆಯ ಸೌಧದಲ್ಲಿ ದಲಿತಚರಿತೆಯ ಗೆರೆಗಳು



ಕನ್ನಡದ ಸಾಂಸ್ಕ್ರತಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕನಕನದು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಹೆಸರು. ಕೃತಿಯ ಜೊತೆಗೆ ಕುಲ ಮತ್ತು ದಾಸತ್ವದ ವಿಭಿನ್ನ ಆಯಾಮಗಳಿಂದ ಕನ್ನಡದ ಮನಸ್ಸುಗಳನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸಿದ ವಿರಳ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಕನಕನದು. ಅಕ್ಷರವೆಂಬುದು ಅಗ್ರಹಾರದ ಸ್ವತ್ತೆಂದೇ ಮಾನ್ಯಮಾಡಲಾದ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಆ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನೇ ಬಳಸಿಕೊಂಡು ದಾಖಲೆಯ ಹೆಗ್ಗುರುತು ಉಳಿಸಿಹೋದ ತಳಮೂಲದ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಈತನದು. ಭಕ್ತಿ, ಆದ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಬಯಲು-ಆಲಯಗಳೆಂಬ ಉಭಯಪರಿಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಸಾರಿಹೇಳಿದ ದಾಸನೂ,ಅವಧೂತನೂ ಆಗಿ ಪರಿಭಾವಿತನಾದವನೀತ. ಅಕ್ಷರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಒಡ್ಡಿಕೊಂಡ ಆಧುನಿಕ ಮನಸ್ಸುಗಳನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಕಾಡುತ್ತಿರುವ ಈ ದಾಸಕವಿಯ ಕೀರ್ತನೆ, ಕಾವ್ಯಗಳ ಮುಖಾಮುಖಿಯಲ್ಲಿ ವೀಶೇಷವಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತಾವಿತವಾಗುತ್ತಿರುವುದು ಜನರಪಾಲಿನ ಕನಕನನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಹೇಗೆ? ಕನಕನೊಳಗಿನ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮನುಷ್ಯನ ಬಗೆಯೆಂತು? ಎಂಬ ವಿಚಾರಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕನಕನ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿನ ಸಾಮಾಜಿಕತೆಯ ಚರ್ಚೆ ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ನಡೆದಿವೆ. ಬಹಳಷ್ಟುವೇಳೆ ಆ ಚರ್ಚೆಗಳು ಕೆಲವೇ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನಡೆದುದೇ ಹೆಚ್ಚು. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕುಲ,ಜಾತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡುವ ಕೆಲವು ಕೀರ್ತನೆ ಹಾಗೂ ವರ್ಗಾದಾರಿತ ನೆಲೆಯ ಸಂವಾದಕ್ಕೆ ಒದಗಿಬರುವ ರಾಮಧಾನ್ಯಚರಿತದಂತಹ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡೇ ಈ ಚರ್ಚೆಗಳು ಸಾಗಿಬಂದಿವೆ. ಕನಕನನ್ನು ದಾಸತ್ವದ ಚಿಪ್ಪಿನಿಂದ ಹೊರಗಿಟ್ಟು ನೋಡುವ ಈ ಚರ್ಚೆಗಳ ನಡುವೆಯೇ ತಳಮೂಲದ ಜಾತಿಸಮುದಾಯಗಳು ಆತನನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಐಕಾನ್ ಆಗಿ ಹೊಂದಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಯತ್ನಿಸುವ ಮೂಲಕ ಮತ್ತೊಂದು ತೆರನಾದ ಮುಸುಕಿನಲ್ಲಿ ಮುಚ್ಚಿಡಲು ಪೈಪೋಟಿಗಿಳಿದಿವೆ. ಇಂತಹ ಯತ್ನಗಳ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಆಧುನಿಕ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಮತಗಟ್ಟೆಯ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೂ ಕನಕ ಆಸಕ್ತಿಯ ದಾಸ/ಕವಿಯಾಗಿದ್ದಾನೆ! ಅವಧೂತನ ಚಹರೆಯನ್ನೂ ತೋರುವ ಕನಕನ ಗುರುತುಗಳು ಗಟ್ಟಿಗೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ. ಮಠ,ಪೀಠ,ಸ್ಥಾವರಗಳ ಮೂಲಕ ಕನಕನನ್ನು ಸ್ಮರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕೆಲಸಗಳು ಬರದಿಂದ ಸಾಗುತ್ತಿವೆ.



ಈ ಭಿನ್ನನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಕನಕನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನಡೆದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳ ನಡುವೆಯೂ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕನಾಯಕನಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿರುವ ಕನಕನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಮತ್ತು ಕೃತಿಗಳೊಳಗೆ ಅಧಿಕಾರದ ಸ್ತರಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ, ಪ್ರಭುತ್ವದ ಪರಿಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸಬಯಸುವ ತಳಸ್ತರದ ದನಿಯ ಎಳೆಗಳು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುವ ಕುರಿತು ಹೆಚ್ಚು ಆಕ್ಷೇಪಗಳು ಖಂಡಿತಾ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಲಾರವು.ಮಾತಿಲ್ಲವಾದವರ ಬಾಯಿಂದ ಮಾತು ಹೊರಡಿಸುವಂತೆ ರಾಮಧಾನ್ಯಚರಿತೆಯ ನೆರೆದೆಲಗನ್ನು ಸೃಜಿಸಿದ ಕನಕ,ಕುಲ ಕುಲವೆಂದು ಹೊಡೆದಾಡದಿರಿ ನಿಮ್ಮ ಕುಲದ ನೆಲೆಯನೇನಾದರೂ ಬಲ್ಲಿರಾ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ ಕನಕ ತಳಸ್ತರದ ಪಾಲಿನ ಮಾತಿನ ದಾಖಲೀಕರಣದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಕವಿಗಳಲ್ಲೊಬ್ಬ. ಕನಕನ ಈ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ವಿಶಾಲಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಮೂಲಕ ಆತನ ಕೃತಿಗಳೊಗಿನ ದಮನಿತರ ಪರವಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಎಳೆಗಳನ್ನು ಜೋಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅವಕಾಶವೊಂದು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಯಲ್ಲಿ ಕನಕನ ನಳಚರಿತವೆಂಬ ರಾಜಚರಿತೆಯೊಳಗಿನ ದಮನಿತರ ಧ್ವನಿ ಮತ್ತು ರೂಪ ವಿವರಗಳ ಮೂಲಕವಾಗಿ ನಳಚರಿತೆಯೊಳಗಿನ ದಲಿತಸಂವೇದನೆಯ ಗೆರೆಗಳನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಯತ್ನವನ್ನಿಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.



ನಳಚರಿತೆಯೊಳಗೆ ದಲಿತಚರಿತೆಯೊಂದನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ವೇಳೆ ಶ್ರಮಿಕ/ಅಧಿಕಾರವಂಚಿತ/ಅಂಚಿನ/ ಕೈಸದರದ ಜನಸಮುದಾಯವೆಂಬ ವಿಶಾಲಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ದಲಿತಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಲೇಖನ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕನೆಲೆಯ ದಲಿತಚಿಂತನೆಗಳು ಹರಳುಗಟ್ಟಿಸಿರುವ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳನ್ನೂ ಗಮನದಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡು, ಮನುಷ್ಯಮೂಲದಿಂದ ತೊಡಗಿ ಜೀವವಲಯದ ವಿಸ್ತೃತವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲಿಯ್ಲ ದಮನಿತರ ಸಂವೇದನೆಗಳನ್ನು ದಲಿತಸಂವೇದನೆಯೆಂದೇ ಈ ಲೇಖನ ಪರಿಗಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ನಿಲುವು ತಾಳುವ ವೇಳೆ ಎಲ್ಲಾ ಕಾಲದ ದಮನಿತಳಾದ ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ಈ ಪರಿಭಾಷೆಯೊಳಗೆ ತಂದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಆವಶ್ಯಕತೆಯಿದೆಯಾದರೂ, ಪ್ರಸ್ತುತ ಲೇಖನ ಈ ಜೈವಿಕಬೇಧವನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಗಮನಿಸುವ ಬದಲಿಗೆ ಮಾನವ/ಜೀವಸಮುದಾಯದೊಳಗೆ ಸಮಾಪನಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.



ನಳಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ನೀಡಲಾದ ವಿವರಗಳ ಮೇಲಿಂದ ರಾಜರಿಗಾಗಿ ಮುನಿಗಳು ಕಟ್ಟಿ ನಿರೂಪಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ರಾಜಕಥನ. ಕೃತಿಯೊಳಗಿನ ದಾಖಲೆಯಮೇರೆಗೆ ಅದು ಪ್ರಭುತ್ವವೊಂದರ ‘ವಿಮಲಚರಿತ’. ರಾಜನೆಂದಾಗ ರಾಜ್ಯವೂ, ರಾಜ್ಯದ ಜೊತೆಗೆ ಜನಸಮುದಾಯಗಳೂ ಕಥನದ ಬಾಗವೇ ಆಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಲಿಖಿತ ವಿವರಗಳು ರಾಜನನ್ನೇ ರಾಜ್ಯವೆಂದು ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜನತೆಯ ಬದುಕು (ವ್ಯಾಕರಣದೊಳಗೆ ಜನ ಶಬ್ದವನ್ನು ನಪುಂಸಕವೆಂದು ಪರಿಭಾವಿಸುವಂತೆ) ಮಾತುಕಳೆದ ಮಂದೆಯಂತೆ ಗೋಚರಿತವಾಗುವುದೇ ಹೆಚ್ಚು. ಕೃತಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಬರುವ ಮಾತುಗಳು ಮಾತ್ರವೇ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲವೆಂಬುದು ನಿಜವಾದರೂ, ಮಾತೂಸೇರಿಕೊಂಡ ಭಾಷಿಕ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಮೈತಳೆಯುವ ಕೃತಿ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಅರ್ಥಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಹೆಚ್ಚು ನಿಖರವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಕನಕನ ನಳಚರಿತೆಯೊಳಗೆ ‘ಜನ’ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದಾದ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಸಮುದಾಯ ಸಮಷ್ಟಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿಗತನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದಾಖಲಿಸಿದ ಮಾತುಗಳು, ತಮ್ಮನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವೇಳೆ ತಮ್ಮ ದೈಹಿಕ ಆಕಾರ ಬಣ್ಣ,ವೃತ್ತಿ,ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳ ಮೂಲಕ ಮೈದೋರಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಗೆಗಳು ರಾಜನಕಥೆಯಾಚೆಗೂ ಇರುವ ಪರ್ಯಾಯ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಪ್ರೇರೇಪಿಸುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಮೈದೋರಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಹುಜನರ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳಂತಿರುವ ಜನ/ಜೀವಸಮುದಾಯದ ವಿವರಗಳನ್ನು ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭಗಳ ಜೊತೆಗೆ ತಳುಕುಹಾಕಿ ದಲಿತಚರಿತೆಯೊಂದನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಕಡೆಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಯೋಚಿಸಲಾಗಿದೆ.



ಕನಕನ ಕೃತಿಯನ್ನು ಮೇಲಣ ಆಶಯದಂತೆ ಪ್ರವೇಶಿಸುವ ವೇಳೆ ಕೃತಿಯೊಳಗಿನ ಈ ಕೆಳಗಿನ ನಾಲ್ಕು ಬಹುಮುಖ್ಯ ಸಂದರ್ಭ-ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿರಿಕೊಂಡು ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅವುಗಳೆಂದರೆ,-



೧)ನಳ ಮತ್ತು ಹಂಸದ ಮುಖಾಮಖಿ.

೨)ಬಾಹುಕನಾದ ನಳ-ರೂಪ,ನಾಮ,ವೃತ್ತಿ ವಿವರಗಳು.

೩)ನಳನ ಜೀತಕ್ಕಾಗಿ ಋತುಪರ್ಣನ ಕ್ಷಮಾಕೋರಿಕೆ.

೪)ಯುದ್ಧ ಮತ್ತು ರಾಜಧನದಲ್ಲಿ ಜನತೆಗೆ ದಕ್ಕುವ ಪಾಲು.



೧)ನಳ ಮತ್ತು ಹಂಸದ ಮುಖಾಮಖಿ :



ನಳದಮಯಂತಿಯರ ಉಪಾಖ್ಯಾನದಲ್ಲಿ ಹಂಸದ ಸ್ಥಾನ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದು. ಪ್ರಣಯ ಕಾತರರಾದ ತರುಣ ಹೃದಯಗಳನ್ನು ಒಂದುಗೂಡಿಸುವ ವೀಶೇಷ ವಾಹಕವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದ ಪಕ್ಷಿಯಿದು.ರಾಜರುಗಳ ಸಪ್ತವ್ಯಸನಗಳಲ್ಲೊಂದಾದ ಬೇಟೆಯ ನಡುವೆಯೇ ನಳ ಮತ್ತು ಹಂಸದ ಮುಖಾಮಖಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಹಿಂಸೆಗೆ ಬಲಿಯಾಗಬೇಕಾದುದೇ ಜೀವಗಳನ್ನು ಬೆಸೆಯುವ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗುವ ವಿಶೇಷಸನ್ನಿವೇಷವೊಂದನ್ನು ನಳಚರಿತೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತದೆಯೆಂಬುದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶ. ಬೇಟೆಯ ನಡುವೆ ಸುಂದರವಾದ ಹಂಸವನ್ನು ಕಂಡ ನಳ ಅದರ ಆಕಾರಕ್ಕೆ ಮಾರುಹೋಗಿ, ‘ಮೆಲ್ಲನೆ ಕರವನೀಡಿ ಹಸ್ತದೊಳಗದ ಕದಲದಂತಿರೆ ಪಿಡಿಯತ್ತಾ’. ನಳನ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಬಂದಿಯಾಗುತ್ತಿದ್ದಂತೆಯೇ ಭೀತಿಗೆ ಸಿಲುಕಿದ ಹಂಸ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಸೋತು ನಳನನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಲುತೊಡಗುತ್ತದೆ. ಭೀತಿಯಿಂದಲೇ ಅರಸನ ಮನತರೆಯುವಂತೆ ಆಡುವ ಈ ಮಾತುಗಳು ಹಂಸವನ್ನು ಮೀರಿ ಮಾನವ ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲ ಆತಂಕಿತರ,ದಮನಿತರ ಧ್ವನಿಯಾಗಿ ದಾಖಲಾಗುವಂತಹದು. ಮಾತಿರದ ಪಕ್ಷಿಲೋಕದಿಂದ ಬರುವ ಈ ಮಾತುಗಳು ಬಾಯಿಕಳೆದುಕೊಂಡವರು ಬಾಯಿಬಿಟ್ಟು ಮಾತನಾಡಿದ ಘಳಿಗೆಯಂತೆಯೂ ಪರಿಗಣಿತವಾಗಬಹುದಾದುದು. ಅಹವಾಲಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಯ ಧಾಟಿಯಲ್ಲಿರುವ ಈ ಮಾತುಗಳ ಆಳದಲ್ಲಿ ಬಲವಾದ ಹಕ್ಕೊತ್ತಾಯದ ದನಿಯಿರುವುದನ್ನೂ ,ಮಾತು ಸಂಭವಿಸುವ ಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ನಳನ ಆತ್ಮೀಯವಾದ ಸಹನೆಯ ಕೇಳುವಿಕೆಯಿರುವುದನ್ನೂ ಕೃತಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ.



ನಾಲ್ಕು ಬಾಮಿನಿ ಷಟ್ಪದಿಗಳಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ಹಂಸದ ಕೇಳಿಕೆಗಳ ಪೈಕಿ ಮೊದಲೆರಡು ಷಟ್ಪದಿಗಳ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ “ಕೈಸದರದವರನು ಕೊಲುವುದುಚಿತವೆ?” ಹಾಗೂ “ತರವೆ ಬಿಡು ಪರಹಿಂಸೆ ದೋಷವಿದು” ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮತ್ತು ನೀತಿಯ ಮಾತುಗಳು ಎಲ್ಲ ಕಾಲದ ಆತಂಕಿತರ ಮಾತುಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಕೈಸದರದವರನ್ನು ಹೊಸಕಿಹಾಕಿಕೊಂಡೇ ಬಂದ ಅಧಿಕಾರದ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ತನಗಿಂತ ಬಲಾಢ್ಯ ಶಕ್ತಿಯ ಜೊತೆಗೆ ಸಂಘರ್ಷದ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಬಲವನ್ನು ದಾಖಲಿಸುವ ಒಂದೇ ಒಂದು ಅವಕಾಶವೂ ಖಂಡಿತಾ ದಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಅದು ಅಧಿಕಾರವಿರದವರನ್ನು / ಬಲವಿರದವರನ್ನು ನಿಷ್ಕಾರಣವಾಗಿ ಹೊಸಕಿಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಯಲ್ಲಿ ಹಂಸನಾಡುವ ಮಾತುಗಳು ಕಾಡು ಮತ್ತು ನಾಡುಗಳೆಂಬ ಉಭಯರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಅಂಚುವಾಸಿಗಳೆನಿಸಿದವರೆಲ್ಲರ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಇದೇ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಆಧುನಿಕವಾದ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಯ ಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನಾಗಲೀ,ಜ್ವಲಂತ ಸವರ್ಣೀಯ ದೌರ್ಜನ್ಯವನ್ನಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಮತಧರ್ಮಗಳ ಮೇಲಾಟವನ್ನಾಗಲೀ ವಿವೇಚಿಸಿದಲ್ಲಿ ಅಧಿಕಾರದ ನಿರ್ಲಿಪ್ತತೆ, ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆಯ ಎರಡೂ ಮಾದರಿಗಳಲ್ಲಿ ದರಿದ್ರರ ಪಾಲಿಗೆ ದಕ್ಕಿದ ಆಯ್ಕೆಗಳು ಏನಾಗಿದ್ದುವು ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.



ಆಧುನಿP ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಡಿ ಬಹಳ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಉದ್ಯಾನವನ, ವಿಶೇಷ ಆರ್ಥಿಕ ವಲಯUಳೆಂಬ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಮೀಮಾಂಸೆಯ ಅಲಂಕಾರಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ನೆಲೆಕಳೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಮೂಲನಿವಾಸಿಗಳ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿ ಈ ಮಾತನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡಾಗ ಇಡಿಯ ಅಹವಾಲು ನಳ-ಹಂಸದ ಮುಖಾಮುಖಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಬಲಿಷ್ಟವಾದ ಬಹುರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕಂಪೆನಿಗಳು ಆಪೋಶನ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದು ಬಲಾಧ್ಯರನ್ನಲ್ಲ, ಕೈಸದರದವರನ್ನೇ. ಬಿಲ್ಲು ಬಾಣ ಹಿಡಿದು ಹಕ್ಕಿ ಪಿಕ್ಕಿಗಳನ್ನು ಬೇಟೆಯಾಡಿ ತಿನ್ನುವ ಆದಿವಾಸಿಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲವಾಗಿಸಿ ಕಟ್ಟುವ ಆಧುನಿಕತೆ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲದ್ದಾದರೂ, ಅವರುಗಳ ಅಹವಾಲನ್ನು ಕೇಳಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುವ ಮನಸ್ಸುಗಳೇ ದುರ್ಲಭವಾಗುತ್ತಿವೆ. ನಮ್ಮ ಬದುಕನ್ನು ನಮ್ಮ ಪಾಡಿಗೆ ಬದುಕಲುಬಿಡಿ, ನಮಗೂ ಬದುಕುವ ಹಕ್ಕಿದೆಯೆಂಬ ಕೂಗುಗಳು ಆಧುನಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ಅಪಥ್ಯವಾಗುತ್ತಿದೆಯಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಅಪರಾಧವಾಗುತ್ತಿದೆ.ಹಾಗೆ ಕೂಗುವ ದನಿಗಳನ್ನು ಹತ್ತಿಕ್ಕಲು ನೆಲದಿಂದ ಆಗಸದ ತನಕ ತನಗಿರುವ ಸೈನಿಕ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಪ್ರಭುತ್ವ ಯಾವುದೇ ಮುಲಾಜಿಲ್ಲದೆ ಬಳಸುತ್ತಿದೆ. ಇಂತ ಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಆರೋಗ್ಯಕರವಾದ ಪ್ರಭುತ್ವದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಂತ ನಳನ ಹಾಗೆ ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ನೊಂದವರ ಕೂಗು ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಗುಣವಿದ್ದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಎಂತಹದೇ ಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿಯೂ ತಮ್ಮ ಸಂಕಟವನ್ನು ನಿರ್ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲ ಹಂಸದೋಪಾದಿಯ ಗಟ್ಟಿದನಿಗಳಿದ್ದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿರಾಜಕಾರಣದ ಶಕ್ತಿ ಅಗಾದ ಪ್ರಮಾಣದ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ತರುವಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಯಶಸ್ಸುಕಾಣುತ್ತಿತ್ತು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಉದ್ಬವವಾಗುತ್ತವೆ.ಆಳ:ಉವಶಕ್ತಿ ತನ್ನ ಕಿವಿಯನ್ನೂ, ನೋವಿಗೆ ಬಿದ್ದವರು ತಮ್ಮ ಬಾಯನ್ನೂ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿರುವುದರಿಂದಲೇ ವೇದಾಂತಕ್ಕಾಗಿಯೋ,ಪಾಸ್ಕೋಕ್ಕಾಗಿಯೋ, ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಉದ್ಯಾನವನವೆಂಬ ನಾಮಪಲಕಗಳಿಗಾಗಿಯೋ ಜೀವಗಳ ಎತ್ತಂಗಡಿ ನಿರಾಯಾಸವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತದೆ.



ಈ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಭಾರತದ ಮಹಾರೋಗವಾದ ಜಾತಿತರತಮದ ಜೊತೆಗಿಟ್ಟು ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಂಡಾಗ ಕೆರೆಯ ನೀರು,ಹೊಲದಹುಲ್ಲು,ಬದುಕುವ ಹಕ್ಕಿಗಾಗಿ ಮುಟ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಾರದವರು ಪಟ್ಟಪಾಡಿನ ಹೇಯ ಹೆಗ್ಗುರುತುಗಳಾದ ಖೈರ್ಲಾಂಜಿ,ಕಂಬಾಲಪಲ್ಲಿ ,ಬೆಂಡಿಗೇರಿ,ಮಾಗಡಿಯೆಂಬ ಸಂಕೇತಪದಗಳೇ ಸಾಲುಗಟ್ಟಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತವೆ. ಹೊಲದ ಹುಲ್ಲು ಕುಯ್ದ ತಪ್ಪಿಗೇ ನಿಷ್ಪಾಪಿ ದಲಿತರು ಬಾಯಿಗೆ ಹೇಲು ತುರಿಕಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡಿ ಗಂಡಸುತನಮೆರೆದ, ಕೇರಿಯಿಡೀ ಬೆಂಕಿಯಿಕ್ಕಿಯೂ ನ್ಯಾಯದ ಕುಣಿಕೆಯಿಂದ ಪಾರಾಗಿ ಬೀಗಿದ, ಸಾರ್ವಜನಿಕ ನಲ್ಲಿಯಿಂದ ನೀರು ಹಿಡಿದ ತಪ್ಪಿಗೇ ಹೆಂಗುಸೆಂಬ ರಿಯಾಯಿತಿಯನ್ನೂ ನೀಡದೆ ಥಳಿಸಿ ಪೌರುಷ ಮೆರೆದ ಸಾಧನೆಯ ಸಾಲುಗಳು ಎದುರಾಗುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಕಾಣುವುದು ಕೈಸದರದ ಜಾತಿಕನಿಷ್ಟರ ಮೇಲಿನ ಜಾತಿಶ್ರೇಷ್ಟರ ದೌರ್ಜನ್ಯಗಳೇ.ಜಾತಿಕನಿಷ್ಟರನ್ನೂ ಕೊಂದರೂ ಕಿವುಡಾಗಿರುವ ಆಡಳಿತ ಮತ್ತು ನ್ಯಾಯಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿರುವಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಬಾಗವೆಲ್ಲವೂ ಬಲವುಳ್ಳವರ ಮರ್ಜಿಕಾಯುವಂತೆ ರೂಪಿತವಾಗಿರುವಲ್ಲಿ ಕೈಸದರದವರನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವುದೋ, ಕೊಂದು ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೋ ಹಿರಿದಾದ ಸಾಹಸವೇನಲ್ಲ. ಆದರೆ ಚರಿತ್ರೆಯೆಂದರೆ ಶಕ್ತಕೇಂದ್ರಗಳು ನಡೆಸಿದ ಸಾಹಸವಲ್ಲದ ದೌರ್ಜನ್ಯಗಳ ಯಶೋಗಾಥೆಯೇ ಅಲ್ಲವೇ? ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರದ ಬಲವುಳ್ಳ ಪ್ರಭುತ್ವಶಕ್ತಿಗಳು ಹಂಸ ಎಸೆಯುವ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಸಾವಧಾನವಾಗಿ ಯೋಚಿಸಿದರೆ ತಾವು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಖಂಡಿತಾ ಮಾತು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಹಂಸದ ಮಾತು ಮಾನವೀಯವಾದ ನೆಲೆಯಿಂದ ಅವರಲ್ಲಿ ’ಇವರು ಬಾಯಿ ಬಿಟ್ಟಾಗ ಅವರ ಬಾಯಿ ಕಟ್ಟಿದ’ ಅನುಭವವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡೀತು.



ಇದೇ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದ ರಾಜಕೀಯ ತಂತ್ರಗಾರಿಕೆಯ ಪರಿಣಾಮವಾದ ಸಂಖ್ಯಾನುಪಾತದ ನೆಲೆಯ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಹಾಗೂ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತವೆಂಬ ಸಮೀಕರಣದ ಜೊತೆಗೆ ವಿವರಿಸಿಕೊಂಡಾಗ ಜಾಗತಿಕ ನೆಲೆಯ ಧರ್ಮೋತ್ಪಾತಗಳನ್ನು ನಡೆಸಿದ ಹಿಟ್ಲರ್, ಮುಸೊಲಿನಿಯ ಸಂತಾನಗಳೇ ಕಣ್ಣೆದುರು ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ತಮ್ಮ ರಾಜಕೀಯ ಲಾಭಕ್ಕಾಗಿ ಸಮುದಾಯಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಚೋಧಿಸಿ “ಕಲ್ಪಿತಕುಲ’ವೊಂದನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕುವ ಮೂಲಕ ‘ಸ್ವ’ ಮತ್ತು ‘ಅನ್ಯ’ವೆಂಬ ದ್ವಿಮಾನವೈರುಧ್ಯವನ್ನು ಉತ್ಪಾದಿಸಿಕೊಡುವ ಮತ್ತು ಸಂಖ್ಯಾಬಲವನ್ನು ಬಳಸಿ ಅನ್ಯತ್ವವನ್ನು ಇಲ್ಲವಾಗಿಸುವ ಎಲ್ಲಾ ಶಕ್ತಿಗಳಿಗೂ ಇಂತಹದೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆ ಎಲ್ಲಾ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಎದುರಾಗಬಹುದಾದುದೇ ಆಗಿದೆ. ತಮ್ಮದಲ್ಲದ ಅನ್ಯತ್ವದ ದ್ವೇಷದಲ್ಲಿ ಅಸಮರ್ಥರು,ಮಕ್ಕಳು,ಮಹಿಳೆ, ಬಸುರಿ-ಬಾಣಂತಿಯರನ್ನೂ ಬಿಡದೆ ಆಯುಧದ ತುದಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿಸಿಕೊಂಡು ಕೇಕೆಹಾಕಿದ ಎಲ್ಲಾ ವಿನಾಶಕಾರಿ ಮುಖಗಳೂ ಇಂತಹದೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಕಿವಿಮುಚ್ಚಿಕೊಂಡವುಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ತನ್ನ ಮನೆಯಲ್ಲಿ “ಮಡದಿಸುತರುಮ್ಮಳವ ನೋಡು” ಎಂದು ದೈನ್ಯದಿಂದ ಆದರೆ ಅಷ್ಟೇ ನಿಖರವಾಗಿ ತಾನು ಅನುಭವಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಕಟವನ್ನು ನೋಡಿಬಿಟ್ಟು ಹಿಂಸೆಯ ಆಯ್ಕೆ/ ನಿರಾಕರಣವನ್ನು ಮಾಡುವಂತೆ ಆಗ್ರಹಿಸುವ ಹಂಸದ ಮಾತು ಹಿಂಸಾತ್ಮಕ ಮನಸ್ಸುಗಳು ಖಾಲಿಮಾಡಿಕೊಂಡ ಸಹಾನುಭೂತಿಯನ್ನು ಹೊಸಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ನೆನಪಿಸುವಂತಿವೆ. ಹಿಂಸಾಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುವವರಿಗೆ ಇರುವಂತೆ ತಮಗೂ ಒಂದು ಬದುಕಿದೆ, ಕುಟುಂಬ ಜೀವನವಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅರಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಂತಿರುವ ಈ ಮಾತುಗಳು ಹಿಂಸೆ/ದೌರ್ಜನ್ಯದ ಪಲಿತದೊಂದಿಗೆ ಘಳಿಗೆಹೊತ್ತು ನಿಮ್ಮನ್ನೂ ಇರಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಿ ಎಂದು ಒತ್ತಾಯಿಸುವಂತಿವೆ. ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಬದುಕುವ ಹಕ್ಕನ್ನು ಕಸಿದುಕೊಳ್ಳುವ ಯಜಮಾನಿಕೆ ತನ್ನ ಹಾಗೆಯೇ ಇನ್ನೊಂದು ಬದುಕಿನ ಬಗೆಗೆ ಯೋಚಿಸಬೇಕು ಎಂಬ ನೇರ ಒತ್ತಾಯವಿಲ್ಲಿದೆ. ನಮ್ಮ ನಡುವಿನ ಕೋಮುಹಿಂಸೆಯನ್ನಾಗಿ ಈ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿದಾಗ ಹಂಸದ ಮಾತುಗಳೆಲ್ಲವೂ ನಮ್ಮ ಅಕ್ಕ ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿಯೇ ಪ್ರತಿಧ್ವನಿತವಾದ ನೊಂದವರ ನೋವಿನ ದನಿಗಳಾಗಿಯೇ ಕೇಳಿಸುತ್ತವೆ.



ಆಕ್ರಮಣದ ನೇರ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ಅನುಭವಿಸಬೇಕಾದ ದುರ್ಬಲರ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿ ಅದನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿ ಮಾತನಾಡುವ ಹಂಸ, ತಾಳಿಕೊಳ್ಳಲು ಅರ್ಹರಲ್ಲದ ಯಾರ ಮೇಲೂ ಹಿಂಸೆ ಸಲ್ಲದು ಎಂಬಂತೆ ಯಾರ್ಯಾರನ್ನು ಕೊಲ್ಲಬಾರದು ಎಂಬ ದೀರ್ಘವಾದ ಪಟ್ಟಿಯನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ. ಈ ಸುದೀರ್ಘವಾದ ಯಾದಿಯನ್ನು ಒದಗಿಸಿ, ಬಸವಣ್ಣನ ‘ದಯೆಯಿಲ್ಲದ ಧರ್ಮ ಅದೇವುದಯ್ಯಾ?, ಕೊಲ್ಲುವವನೇ ಮಾದಿಗ ಹೊಲಸು ತಿಂಬವನೇ ಹೊಲೆಯ’ ಎಂಬ ಮಾತುಗಳ ಮಾರ್ದನಿಯಂತೆ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಸವಾರಿಯನ್ನು “ಕೊಲುವುದುಚಿತವೆ?” ಎಂಬ ನೇರ ಪ್ರಶ್ನೆಗೊಳಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಕೊಲೆಯಿಲ್ಲದ ರಾಜತ್ವವನ್ನು ಊಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೂ ಅಸಾಧ್ಯ. ಆದರೆ ಕೃತಿ ರಾಜತ್ವದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾದ ನಳನಲ್ಲಿ ಉತ್ತರವಿಲ್ಲದ ಆಲಿಸುವಿಕೆಯನ್ನು ತರುತ್ತದೆ. ಆತ ಉತ್ತರಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಉದಾಸೀನ ಮಾಡುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ದೌರ್ಜನ್ಯದ ಪಲಿತದ ಕೂಗುಗಳನ್ನು ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳದ ಪ್ರಭುಶಕ್ತಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಬಾರದ ಜಾಗದಲ್ಲೂ ಹೆಚ್ಚಾಗಿಯೇ ಮಾತನಾಡುತ್ತದೆ, ಆಜ್ಞಾಪಿಸುತ್ತದೆ. ಶಾಸನ ಜಾರಿಮಾಡುವ ಆಳುವ ಶಕ್ತಿಗಳು ಅಳುವ ಮನಸ್ಸುಗಳ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲುತೊಡಗಿದ ಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ತಾನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ದೌರ್ಜನ್ಯದ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಕಿವಿಯಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ತನ್ನದೇ ಕ್ರಿಯೆಗಳಿಗೆ ಕಿವಿಯಾಗಬೇಕಾದ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಉತ್ತರಿಸುವ ಬಾಯಿ ಇಲ್ಲವಾಗಿ ಮನಸ್ಸು ಮುದುಡುತ್ತದೆ. ನಳಚರಿತೆ ದಮನಿತದನಿಯೊಂದರ ಜೊತೆಗೆ ಮಾನವೀಯವಾಗಿ ಸ್ಪಂದಿಸಿ ತಾನು ಕಿವಿಯಾದ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಮಾತನಾಡಲಾರದೆ ‘ನುಡಿಗೆ ನಾಚುವ’ ನಳಪ್ರಭುವನ್ನು ತೋರುತ್ತದೆ. ತಮ್ಮ ಮಾತನ್ನು ಆಳುವ ಶಕ್ತಿಗಳು ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆನ್ನುವುದು ಎಲ್ಲ ಕಾಲದ ದುರ್ಭಲರ ಅಥವ ನೊಂದವರ ಆಶಯ. ನಳಚರಿತೆ ಅಂತಹ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಅವಕಾಶವೊದಗಿಸುವ ಮೂಲಕ ದಮನಿತರ ದನಿಯಾಗಿಯೇ ಮಾತನಾಡುವಂತಿದೆ. ಅದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆಳುವವರು ಆದೇಶಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವವರಾಗಬೇಕು ಎಂಬ ಆದರ್ಶವನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸುದೀರ್ಘವಾದ ಹಾಗೂ ಮುನ್ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಭುಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಆಲಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ ಆದೇಶಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದುದೇ ಹೆಚ್ಚು. ಪ್ರಾಯಶಃ ಜಾತಿ,ವರ್ಗ,ಸಮುದಾಯಗಳ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಶಕ್ತಿಗಳು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಕ್ರಿಯಾಚರಣೆಗಳ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ ಹೊತ್ತು ಆಲಿಸುವುದನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸಮಾಡಿಕೊಂಡಾಗ ಆರೋಗ್ಯಕರವಾದ ಜೀವಸಮಾಜವೊಂದನ್ನು ಕಾಣುವ ಆಶಯ ಕೃತಿಗಿರುವಂತಿದೆ. ಎಲ್ಲರ ಬದುಕುವ ಹಕ್ಕುಗಳು ಮಾನ್ಯವಾದ ವ್ಯವಸ್ತೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ ದಲಿತರು ಸೇರಿದಂತೆ ಅಶಕ್ತರು ಹಾಗೂ ಅಂಚುವಾಸಿಗಳು ಬದುಕುವ ವಾತಾವರಣ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗತ್ತದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿ ದಲಿತಪರವಾದ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ.



೨)ಬಾಹುಕನಾದ ನಳ- ರೂಪ,ನಾಮ,ವೃತ್ತಿ ವಿವರಗಳು:



ನಡುಗಾಡಿನಲ್ಲಿ ಮಲಗಿರುವ ಮಡದಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಹೊರಟ ನಳನಿಗೆ ಕಚ್ಚುವ ಕಾರ್ಕೋಟಕ ಹಾಗೂ ತತ್ಪರಿಣಾಮವಾದ ರೂಪವಕ್ರತೆ ನಳಚರಿತೆಯ ಮುಖ್ಯವಿವರಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಕಾರ್ಕೋಟಕನಿಂದ ಕಚ್ಚಿಸಿಕೊಂಡ ನಳ ಸಕಲ ವಿಕೃತಿಗೊಳಗಾಗಿ ‘ಮಾರನಾಕಾರಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಕ್ರೂರರೂಪಿಗೆ’ಸಂದನೆಂಬಂತೆ ಕಾವ್ಯ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತದೆ



“ದೊಡ್ಡಹೊಟ್ಟೆಯ ಗೂನುಬೆನ್ನಿನ

ಅಡ್ಡಮೋರೆಯ ಗಂಟು ಮೂಗಿನ

ದೊಡ್ಡ ಕೈಕಾಲುಗಳ ಉದುರಿದ ರೋಮಮೀಶೆಗಳ

ಜಡ್ಡುದೇಹದ ಗುಜ್ಜುಗೊರಲಿನ

ಗಿಡ್ಡ ರೂಪಿನ ಹರುಕು ಗಡ್ಡದ

ಹೆಡ್ಡನಾದ ಕುರೂಪಿತನದಲಿ ನೃಪತಿ ವಿಷದಿಂದ”



ತನ್ನ ಬದಲಾದ ರೂಪಕ್ಕಾಗಿ ಚಿಂತಿಸುವ ನಳನಿಗೆ ಕಚ್ಚಿದ ಕಾರ್ಕೋಟಕನೇ, ‘ನಿನಗುಪಕಾರವಂಜದಿರು,ಲೋಕನಿನ್ನನು ಕಾಣದಂತಿರಬೇಕೆನುತಲೇರಿಸಿದೆ ಗರಳವ’ ಎಂದು ಕಾರಣ ಮತ್ತು ಫಲವನ್ನು ತಿಳಿಸಿ ಆತ ಹೊಂದಬೇಕಾದ ಹೊಸ ಅಬಿಧಾನವನ್ನೂ, ಆತನಿಗಿರುವ ವೃತ್ತಿಯ ಆಯ್ಕೆಯನ್ನೂ ನಿರ್ದೇಶಿಸಿ ಹೊರಟುಹೋಗುತ್ತದೆ. ಕಾರ್ಕೋಟಕನ ಆದೇಶದಂತೆ ಋತುಪರ್ಣನಲ್ಲಿ ಕುದುರೆಲಾಯದ ಊಳಿಗಕ್ಕಾಗಿ ನಳ ಮುಂದೆ ಪ್ರಯಾಣಿಸುತ್ತಾನೆ.



ಮೇಲಿನ ಕಥಾವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಅರಸನೊಬ್ಬ ಅಸ್ತಿತ್ವಕಳೆದುಕೊಂಡು ಆಳಾಗುವ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಬದಲಾಗುವ ರೂಪು ಮತ್ತು ಹೊಂದುವ ಕಸುಬುಗಳಲ್ಲಿರುವ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಸುಬು ಮತ್ತು ರೂಪಗಳನ್ನು ಏಕೀಭವಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೋಟಕ್ರಮವೊಂದರ ದಾಖಲೀಕರಣವಿದು. ಶ್ರಮಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕುರಿತಾದ ರೂಢಮೂಲ ಸಮಾಜದ ಅವಜ್ಞೆಯ ಭಾಗವೂ ಆಗಿರುವ ಈ ಭಾಷಿಕ ಪ್ರಯೋಗಗಳು ದುಡಿಮೆಗಾರರಲ್ಲಿ ಕೌಶಲ್ಯವನ್ನು ಬಯಸುತ್ತಾ, ಬಹಿರಾಕೃತಿಯ ಚಲುವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತವೆ. ಮೈಮರೆಸಿಕೊಂಡು ದುಡಿದು ಬದುಕಲೆಂಬಂತೆ ವಿಕಾರದ ಕೊಡುಗೆಂiiನ್ನು ನೀಡಿದುದಾಗಿ ಹೇಳುವ ಕಾರ್ಕೋಟಕನ ಮಾತು ದುಡಿಯಲು ಅರ್ಹತೆಯೊಂದನ್ನು ದಯಪಾಲಿಸಿದಂತಿದೆ.



ಬಾಹುಕನಾದ ನಳನ ಈ ರೂಪವರ್ಣನೆಯನ್ನು ಯಶೋಧರಚರಿತೆ ಮತ್ತು ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರಚಾರಿತ್ರ್ಯವೆಂಬ ಇನ್ನೆರಡು ಚರಿತೆಗಳಲ್ಲಿನ ಶ್ರಮಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ರೂಪವರ್ಣನೆಗಳ ಜೊತೆಗಿಟ್ಟು ನೋಡುವುದು ಉಚಿತವೆನಿಸುತ್ತದೆ.ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರಚಾರಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ವೀರಬಾಹುಕನನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಹೊಲೆತನದೊಂದಿಗೆ ತಳುಕುಹಾಕಿ ಚಿತ್ರಿಸುವ ಕಾವ್ಯ ಅವನ ದೇಹ,ದಿರಿಸು,ಭಾವ,ಭಾಷೆಗಳೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಅಧೋಲೋಕದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ತರುತ್ತದೆ.ಪಿಡಿದ ಸಂಬಳಿಗೋಲು,ಕಾರೊಡಲು ಕೆಂಗಣ್ಣು,ಕುಡಿದು ಕೊಬ್ಬಿದ ಬಸುರು,ದಡದಡಿಸಿ ತರಹರಿಸುವಡಿ-ಬಿರುನುಡಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಮಾಂಸ ಮದ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಮೆಲ್ಲುತ್ತಾ , ಹೊಲೆತನವನ್ನು ಮೈತುಂಬಾ ಹೊದ್ದುಕೊಂಡು ಊರಿನಿಂದ ಹೊರಗಿರಲು ಯೋಗ್ಯನಾದ ಹಾಗೆ ವೀರಬಾಹುಕನ ಚಿತ್ರಣ ಬರುತ್ತದೆ. ದೇಹದ ಒರಟುತನದ ಜೊತೆಗೆ ನೋಟ ಮತ್ತು ಭಾಷೆಯ ಒರಟುತನವನ್ನು ಆತನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಭಾಗವಾಗಿ ತರಲಾಗಿದೆ. ಸವರ್ಣೀಯರನ್ನು ಎಚ್ಚರಿಸುವ ಹೊಲೆತನದ ಲಾಂಛನವಾದ ಸಂಬಳಿಗೋಲಿನ ಜೊತೆಗೆ ಹುಟ್ಟು, ವೃತ್ತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳಿಂದ ಪಡೆದುದೆಲ್ಲವೂ ಅನಾಕರ್ಷಕವೇ ಆಗುತ್ತದೆ. ನಳಚರಿತೆಯ ಬಾಹುಕನಂತೆ ಈತ ವಕ್ರನಲ್ಲವಾದರೂ ಬಣ್ಣ, ಬಸಿರುಗಳಲ್ಲಿ ಅವನಂತೆಯೇ ಇರುವವನು.ಅವನದು ಬಾತಬಸಿರು, ಈತನದು ಕೊಬ್ಬಿದ ಬಸುರು;ಅವನದು ಕುರೂಪ ಈತನದು ಕಾರೊಡಲು; ಆತ ಬಾಹುಕ, ಈತ ವೀರಬಾಹುಕ!



ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಉಳಿದೆರಡರಲ್ಲೂ ಕುಲ, ಜಾತಿ,ಧರ್ಮದ ವಿವರಗಳು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳದೆಯೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆವರಣದಲ್ಲಿ ತೀರಾ ಕೆಳಗನದೆನ್ನಬಹುದಾದ ರೂಪಚಿತ್ರಗಳೇ ಪ್ರಕಟವಾಗತ್ತವೆ. ಈ ಮೂರೂ ಚರಿತೆ/ಚಾರಿತ್ರ್ಯವೆಂಬ ಕೂಡುಶೀರ್ಷಿಕೆಯಿರುವ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿರುವ ಅಧೋಲೋಕದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಕರಣದ ನೆಲೆಯ ರೂಪವರ್ಣನೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾನಾಂಶಗಳಿವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ನಳಚರಿತೆ ಆಕ್ಷರಿಕ ಕಾವ್ಯದ ಅಧೋಲೋಕದ ಕುರಿತಾದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಮಾಜದ ನೋಟಕ್ರಮದ ಚರಿತೆಯೊಂದನ್ನು (ರೂಪ,ನಾಮಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ)ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಪೂರಕ ಸರಕನ್ನೊದಗಿಸುತ್ತದೆ. ನಳಚರಿತೆ ಮತ್ತು ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಬಾಹುಕ ಹಾಗೂ ಅಷ್ಟಾವಂಕರ ರೂಪವರ್ಣನೆ,ಅಭಿದಾನ,ಕಾಯಕ ಮಾದರಿ ಹಾಗೂ ಆವಾಸವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಸಾಮ್ಯತೆಯಿದೆ.



“ ಪಱದಲೆ ಕುೞನೊಸಲೞಗ

ಣ್ಣೊಱೆವಾಯ್ ಹಪ್ಪಳಿಕೆ ಮೂಗು ಮುರುಟಿದಕಿವಿ ಬಿ

ಬ್ಬಿಱವಲ್ ಕುಸಿಗೊರಲಿೞದೆರ್ದೆ

ಪೊಱಂಟಬೆನ್ ಬಾತಬಸಿಱಡಂಗಿದ ಜಘನಂ”

ಮೇಲಿನ ಪದ್ಯಕ್ಕೆ ನಿಲ್ಲದೆ ಇನ್ನೂ ಒಂದಿಷ್ಟು ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತರಿತವಾಗುವ ಅಷ್ಟಾವಂಕನ ರೂಪವರ್ಣನೆಯಲ್ಲಿ ವಿಕೃತಿಯ ಪರಮಾವದಿಯಿದೆ. ಮೇಲೆ ಹೇಳಲಾದ ಪದ್ಯದ ಬಹುಅಂಶಗಳು ನಳನ ರೂಪ ವಿಕೃತಿಯ ವಿವರಗಳಾಗಿ ನಳಚರಿತೆಯಲ್ಲೂ ಬರುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ಮುಖ್ಯ (ಹಪ್ಪಳಿಕೆಮೂಗು=ಗಂಟುಮೂಗು;ಕುಸಿಗೊರಲ್=ಗಜ್ಜುಗೊರಲ್; ಬಾತಬಸಿಱ್=ದೊಡ್ಡಹೊಟ್ಟೆ; ಪೊಱಂಟಬೆನ್=ಗೂನುಬೆನ್ನು ಇತ್ಯಾದಿ) ಹಾಗೆಯೇ ಇವರಿಬ್ಬರೂ ರಾಜನ ಆವಾಸಕ್ಕೆ ಸಮೀಪದಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುವವರು! ಒಬ್ಬಾತ ಆನೆಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವವನು, ಮತ್ತೊಬ್ಬಾತ ಕುದುರೆಲಾಯದಲ್ಲಿ ಅಶ್ವಹೃದಯದ ಒಳಗನ್ನು ಬಲ್ಲ ಕೌಶಲ್ಯವುಳ್ಳಾತ. ಶ್ರಮಲೋಕದ ಪ್ರಾವಿಣ್ಯದ ನಡುವೆಯೂ ರೂಪದನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೊಕ್ಕರಿಸುವಂತೆ ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟವರಿವರು. ಯಶೋಧರಚರಿತೆಯ ಯಶೋಧರ ‘ಜಗಮೋಹನಬಾಣ’, ರೂಪಪರಿವರ್ತನಪೂರ್ವದ ನಳನಾದರೂ ‘ಮಾರನಾಕಾರ’ದವನು!. ಇಂತಹ ಸುಂದರ ಅರಸರುಗಳ ಆನೆಲಾಯ, ಕುದುರೆಲಾಯಗಳಲ್ಲಿರುವವರು ಬೆಳ್ಳ/ಗಾಂಪ/ದಡ್ಡರು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ವಿರೂಪರು ಕೂಡಾ !?.



ವೀರಬಾಹುಕನಿಗಿಂತ ಬಿನ್ನವಾಗಿ ಬಾಹುಕ ಮತ್ತು ಅಷ್ಟಾವಂಕರದು ಅರಸನ ಅರಮನೆಗೆ ಸಮೀಪದ ಊಳಿಗದ ಬದುಕು. ಆನೆ ಕುದುರೆಗಳೆಂಬ ಪಶುಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಳಗಿಸುವ ಕೌಶಲ್ಯದ ನಡುವೆಯೂ, ಅರಮನೆಗೆ ಲಗತ್ತಾದ ಈ ಎರಡು ಜೀವಗಳಿಗೆ ಎರಡೂ ಕೃತಿಗಳು ಕುರೂಪವನ್ನೇ ಯಾಕೆ ಕಟ್ಟುತ್ತವೆ? ರಾಣಿವಾಸದ ಹೊರವರ್ತುಲದಲ್ಲಿ ಸುಖದ ಬೇಟೆ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದ ಅರಸರುಗಳು ನಪುಂಸಕರನ್ನು(ಹಿಜಡಾಗಳನ್ನು)ಅಂತಃಪರದ ಊಳಿಗಕ್ಕೆ ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಈ ವಿವರಗಳನ್ನು ಇಟ್ಟು ನೋಡಿದಾಗ ಹೊಮ್ಮುವ ಅರ್ಥಗಳೇನು? ತಮ್ಮ ಸ್ವೇಚ್ಛೆಗೆ ಕಡಿವಾಣ ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳಲಾರದ ರಾಜರುಗಳು ರಾಣೀವಾಸದ ಬಗೆಗೆ ಹೊಂದಿದ್ದ ಅಪನಂಬುಗೆಯ ಬಾಗವಾಗಿ ಈ ಲಿಂಗರಹಿತರನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದರೇ? ಅಂತಃಪುರಚಕ್ರದಿಂದ ಹೊರಗಿದ್ದರೂ ಅದರ ದೃಷ್ಟಿಪರಿದಿಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಪಶುನಿಯಂತ್ರಕರುಗಳಿಗೆ ಇದ್ದಿರಬಹುದಾದ ರೂಪನಿಬಂದನೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನೇನ್ನಾದರೂ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಹೇಳುತ್ತಿರಬಹುದೇ? ಅರಮನೆಯ ಒಳಗೆ ಖೋಜಾಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದವರು ಅದರ ಹೊರಗಿನ ಊಳಿಗಕ್ಕೆ ರೂಪನಿಬಂದನೆಯನ್ನೇನಾದರೂ ಇರಿಸಿದ್ದರ ಕುರುಹೇ ಇದು? ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವಕಾಲದ ನೀತಿಸಂಹಿತೆಯೊಂದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದೆಯೇ? ಇಂತಹ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿಯೇ ಕಾರ್ಕೋಟಕನ ಸಲಹೆಯಿದ್ದಂತಿದೆ. ರೂಪವಿಲ್ಲದಿರುವುದೇ ನಳನಿಗೆ ಉದ್ಯೋಗಪಡೆಯುವ ಅರ್ಹತೆಯ ಪ್ರಮಾಣಪತ್ರವಾಗುವುದು ಖಂಡತವಾಗಿಯೂ ಕೌಶಲ್ಯವನ್ನು ರೂಪರಹಿತವಾಗಿ ನೋಡುವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ, ರೂಪರಹಿತರಲ್ಲಿಯೇ ಕೌಶಲ್ಯವನ್ನು ಹುಡುಕಿ ಅರಮನೆಯ ಊಳಿಗಕ್ಕೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಸೇವಾಚರಿತ್ರ್ರೆಯ ದೃಡೀಕರಣದಂತಿದೆ.



ಈ ಮೂರೂ ಚರಿತೆಗಳು ತಮ್ಮ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಹೆಸರಿಸುವುದರಲ್ಲಿಯೂ ರೂಢಮೂಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ನಿಲುಮೆಯನ್ನೇ ಪ್ರದರ್ಶಿಸುತ್ತವೆ. ಮನುಸ್ಮೃತಿಯಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿತವಾದಂತೆ ತಳಮೂಲದ ವ್ಯಕ್ತಿನಾಮಗಳು ತೇಜೋರಹಿತವೂ, ಅಶುಭಸೂಚಕವೂ,ಅನಾಕರ್ಷಕವೂ ಆಗಿ ಬರುವ ಜೊತೆಗೆ ಕೇಳಲೂ ಹಿತವಲ್ಲದ ತೆರನಾಗಿಯೇ ಇಲ್ಲಿ ಬಳಸಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ. ಅಷ್ಟಾವಂಕ,ಬಾಹುಕ,ವೀರಬಾಹುಕ ಇವ್ಯಾವುವೂ ಯಶೋಧರ,ನಳ,ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರರ ಹೆಸರುಗಳಂತಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ನಳಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ದಮಯಂತಿಯನ್ನು ಹೆಬ್ಬಾವಿನಿಂದ ಉಳಿಸಿಯೂ ಸಂಸ್ಕಾರರಹಿತನಾಗಿಯೇ ಚಿತ್ರಿತವಾದ ಬೇಡನೂ ವ್ಯಕ್ತಿನಾಮದಲ್ಲಿ ಪಾರಂಪರಿಕ ದೋರಣೆಗೆ ಅಪವಾದವಾಗದಂತೆಯೇ ದಾಖಲುಗೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಹೀಗೆ ಹುಟ್ಟು,ಕುಲ,ದುಡಿಮೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ತಳಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಬರುವವರು ರೂಪದಲ್ಲಿ ಅಧಮರು ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಹೆಸರೊಳಗೂ ಕನಿಷ್ಟರು. ಕುಲಹೀನತೆಯೊಂದಿಗೆ ಕುರೂಪವನ್ನೂ, ಅಧಮವೃತ್ತಿಯೊಂದಿಗೆ ಅಪನಾಮವನ್ನೂ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಸ್ಥಿರಸಂಗತಿಯಂತೆ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿವೆ. ಇಂತಹ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳ ಪುನರಾವರ್ತನೆಯ ಮೂಲಕ ದುಡಿಮೆಗಾರ ಆಯ್ಕೆಯಿರದೆ ಅನುಸರಣೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರಲೇಬೇಕಾದ ಅಗೌರವದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಇರುವಿಕೆಯ ಚಿತ್ರಣವನ್ನೊದಗಿಸುತ್ತವೆ.



೩)ನಳನ ಜೀತಕ್ಕಾಗಿ ಋತುಪರ್ಣನ ಕ್ಷಮಾಕೋರಿಕೆ.



ದಮಯಂತಿಯ ಪುನಸ್ವಯಂವರದಿಂದಾಗಿ ನಳ ತನ್ನ ಪೂರ್ವಾಶ್ರಮವನ್ನು ಪ್ರಕಟಪಡಿಸುವಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಆತನನ್ನು ಕುದುರೆಲಾಯದ ಊಳಿಗದಲ್ಲಿ ದುಡಿಸಿಕೊಂಡ ಋತುಪರ್ಣ ತಾನು ಮಾಡಿರುವುದನ್ನು ಅಪರಾಧವೆಂದೇ ಭಾವಿಸುತ್ತಾನೆ.ತನ್ನ ಅಪರಾಧಕ್ಕೆ ಕ್ಷಮೆಯಾಚಿಸುತ್ತಾ,_

“ಸೋಮಕುಲ ನೃಪಸಾರ್ವಭೌಮ ಸ

ನಾಮ ಮಂಗಳ ನಿಲಯ...............

ಪಾಮರನ ಗುಣದೋಷವೆಣಿಸದೆ.......



ಮಾಡಿದಪರಾಧಗಳನೊಂದನು

ನೋಡಲಾಗದು ಚಿತ್ತದಲಿ ಖಯ

ಖೋಡಿಯಿಲ್ಲದೆ ಸಲಹಬೇಕೆಂದೆರಗಿದನು ಪದಕೆ”

ದಮಯಂತಿಯನ್ನು ಬಯಸಿ ಸ್ವಯಂವರಕ್ಕೆ ಬಂದ ಅಳುಕಿನ ನಡುವೆಯೂ ಸತ್ಕುಲದವನೊಬ್ಬನನ್ನು ಊಳಿಗಕ್ಕೆ ಇರಿಸಿಕೊಂಡ ಪಾಮರ ತಾನೆಂದೂ, ತನ್ನ ಅಪರಾಧವನ್ನು ಮನ್ನಿಸಬೇಕೆಂಬ ಅರಿಕೆಯಿದು. ಕುಲವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾರದೆ ಸೇವೆ ಮಾಡಿಸಿಕೊಂಡುದನ್ನಢೇ ಅಪರಾಧವೆಂದು ಘೋಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತಿದೆ.ದೇಶಾಂತರದ ಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಬದುಕುವ ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟ ಋತುಪರ್ಣ ಯಾಕೆ ನಳ ತನ್ನ ಕೈ ಕೆಳಗಿನವನಾದುದಕ್ಕೆ ವಿಷಾದಿಸುತ್ತಾನೆ?ಸ್ಥಿರ ಸಮಾಜದ ನಿಯಮಕ್ಕೆ ಭಂಗವೊದಗಿತೆಂಬ ಕೊರಗೆಯಿದು? ಆಳು ಮತ್ತು ಆಳುವವನ ನಡುವಿನ ವಿಲೋಮ ಸಂಬಂಧದ ಕುರಿತಾದ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪವೇ? ಆಳುಗಳನ್ನು ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಅಮಾನವೀಯತೆಯ ಸೂಚನೆಯೇ? ಕ್ಷಮೆ ಕೋರುವಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತಿರುವ ದಯನೀಯತೆ ಯಾಜಮಾನ್ಯದ ದಾಷ್ಟ್ಯ ಮತ್ತು ಕ್ರೌರ್ಯದ ಪರವಾದ ವಿಷಾದದಂತಿದೆ. ಋತುಪರ್ಣನ ವಿಷಾದವಿರುವುದು ನಳನ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಹೊರತು ಸಾಮಾನ್ಯರ ಪರವಾಗಿಯಲ್ಲ. ಆದರೆ ನಿರಂತರ ಇಂತಹದೇ ಊಳಿಗ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಸಾಮಾನ್ಯರ ಬಗೆಗೆ ಸೊಲ್ಲೇ ಇರದೆ, ಆಳುವವರ ದೈಹಿಕ ಶ್ರಮಕ್ಕೆ ಯಾಕಿಷ್ಟು ನೋವು ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ? ಇದು ಶ್ರಮನಿರಾಕರಣೆ ಶ್ರಮಿಕರ ನಿರಾಕರಣೆಗಳೆರಡನ್ನೂ ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡ ಸಮಾಜವೊಂದರ ಧೋರಣೆಯಲ್ಲವೆ? ನಳಚರಿತೆಯ ಈ ವಿಷಾದಭಾಗ ಅಂತಹ ಸಮಾಜವೊಂದರ ಇರುವಿಕೆಯನ್ನೇ ತೋರಿಸುವಂತಿದೆ. ಅಳುವವರನ್ನೇ ಪಡೆಯದ ಹತಭಾಗ್ಯರನ್ನು ಆಳುವ ಪ್ರಭುಶಕ್ತಿಗಳು ತಮ್ಮವರನ್ನೇ ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತಾದಾಗ ಪಡುವ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪವಂತೂ ತಮ್ಮದೇ ಕ್ರೌರ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ಆತ್ಮಸಾಕ್ಷಿಯಂತಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿಯ ವಿವರಗಳು ದಮನಿತರ ಸಾಮಾಜಿಕಾವನತ ಸ್ಥಿತಿಯ ಸಂಕೇತವೇ ಆಗುತ್ತವೆ.



೪)ಯುದ್ಧ ಮತ್ತು ರಾಜಧನದಲ್ಲಿ ಜನತೆಗೆ ದಕ್ಕುವ ಪಾಲು:

ಪ್ರಭುತ್ವದ ಸ್ಥಾಪನೆ ಮತ್ತು ನಿರಂತರತೆಗಾಗಿ ಕಟ್ಟುವ ಸೇನೆ ಹಾಗೂ ಅದರ ಹಿಂಸಾಯಾತ್ರೆಯ ಭಾಗವೇ ಆದ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಆಯುಧವನ್ನೇರಿಸಿಕೊಂಡು ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿರುವವರು ಎಲ್ಲಾ ಬಗೆಯ ಅಪಾಯಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ತೆರೆದುಕೊಂಡೇ ಇರುವ ಭಟರುಗಳು. ರಣರಂಗವನ್ನು ರಕುತದ ಹೊಳೆಯಾಗಿಸಿ ಜಯವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಇವರಂತೆಯೇ ದುಡಿಮೆಯ ಹೊಯ್ದಾಟದಲ್ಲಿ ಅನುಭೋಗದ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಉತ್ಪಾದಿಸಿ ಬೆವರೊರಸಿಕೊಳ್ಳುವವರು ತಳಮೂಲದ ದುಡಿಮೆಗಾರರು. ಚರಿತ್ರೆಯ ವಿವರಗಳ ಮೇಲಿಂದ ನಾವು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಗುರುತಿಸುವಂತೆ ನೂರಾರು ಬಗೆಯ ತೆರಿಗೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಮೂಲಕವಾಗಿ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಖಜಾನೆತುಂಬುವಂತೆ ಮಾಡುವವರಿವರು. ಅರಸನ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಮತ್ತು ಆದಾಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿಯೂ ಈ ಅಂಚಿನವರ್ಗ ಆಸ್ಥಾನವಲಯದಲ್ಲಾಗಲೀ,ರಾಜಾದಾಯದ ಹಿಸೆಯ ಯಾದಿಯಲ್ಲಾಗಲೀ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ನಳಚರಿತೆಯೂ ರಾಜತ್ವದ ಈ ಬಗೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನೇ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಅಳಿಯನನ್ನು ಮರಳಿ ಪಡೆದ ಸಂತೋಷದ ಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿ ದಮಯಂತಿಯ ತಂದೆ ವಿದರ್ಭಾಧಿಪತಿಯ ರಾಜಮರ್ಯಾದೆಗಳು ಯಾರ್ಯಾರಿಗೆ ದಕ್ಕಿದವು ಎಂಬ ಈ ಕೆಳಗಿನ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು_



ಅರಸಕೇಳ್ವಿದರ್ಭಪತಿಮುನಿ

ವರರನುಪಚರಿಸಿದನು ಧರಣೀ

ಸುರರಿಗಿತ್ತನು ಗೋ ಹಿರಣ್ಯಸುವಸ್ತುದಾನವನು.

ಹೀಗೆ ಮುನಿ, ಮಂತ್ರಿ, ಗಾಯಕಾದಿಗಳಿಂದ ತುಂಬಿದ ರಾಜಸಭೆಯ ದಾನ, ಗೌರವಗಳನ್ನು ಬೆವರನ್ನೇ ಕಾಣದ ಭೂಸುರರು ಬಾಚಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.ರಾಜ್ಯಕಟ್ಟಲು ನೆತ್ತರು-ಬೆವರು ನೀಡಿದ ಸಾಮಾನ್ಯರು ಪಾರಂಪರಿಕರಿಗೆ ಕೊಟ್ಟ ದಾನಾದಿಗಳಿಂದಲೇ ಸಮಾದಾನಗೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಸಮೃದ್ಧಿಯ ರಾಜತ್ವವನ್ನು ಮೈದುಂಬಿಕೊಂಡು ಹೊಗಳುವ ಕೃತಿ ಸಮೃದ್ಧಿಯ ಕಾರಣವಾಗಿ ಕಪ್ಪವನ್ನು ತರುತ್ತದಾದರೂ ಜನರ ಮೇಲೆ ವಿಧಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಹಲವು ಬಗೆಯ ತೆರಿಗೆಗಳ ಬಗೆಗೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಜನರ ದುಡಿಮೆಯಾಗಲೀ,ಅವರು ನೀಡುವ ತೆರಿಗೆಯಾಗಲೀ ಉಲ್ಲೇಖಿತವಾಗದೆ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಸಮೃದ್ಧವೆಂದಷ್ಟೇ ಘೋಷಿಸಿ, ಈ ಎರಡಕ್ಕೂ ಮೂಕವಾಗುವ ಮೂಲಕ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ವರ್ಗದತ್ತ ಚರಿತ್ರೆ ತೋರಿದ ಮೌನವನ್ನೇ ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪಲಾನುಭವಿಗಳ್ಯಾರೆಂಬ ಸ್ಪಷ್ಟಚಿತ್ರಣವಂತೂ ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ದೊರೆಯತ್ತದೆ.

* * *

ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿಯೂ ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದದಿಂದ ಅಂಚಿಗೊತ್ತಲ್ಪಟ್ಟ ದಮನಿತರ, ಅಧೀನಕ್ಕೊಳಗಾದವರ ಇರುವಿಕೆ ಎಲ್ಲ ಕಾಲದ ಸತ್ಯ. ಪ್ರಭುತ್ವ ತನ್ನ ಅಧಿಕಾರದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಸಾಧನವಾದ ಸಮ್ಮತಿಯ ಉತ್ಪಾದನೆಯ ಮೂಲಕ ಇವರುಗಳ ಪ್ರಜ್ಞಾಸ್ತರವನ್ನು ನಿರಂತರ ಆಳಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದೆ. ತಮ್ಮ ಪ್ರಜ್ಞಾಸ್ತರವನ್ನು ನಿರ್ವಾತಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡ ಇವರುಗಳೇ ಆಳುವವರ ಯುದ್ಧಕ್ಕಾಗಿ ಹೆಣವಾದವರು, ಅವರ ಸಂಪತ್ತಿನ ರಕ್ಷಣೆಗಾಗಿ ಕೋಟೆಗೆ ಕಲ್ಲು ಹೊತ್ತವರು, ರಾಜಾದಾಯಕ್ಕಾಗಿ ಬೆವರುಸುರಿಸಿದವರು. ಹಾಗಿದ್ದೂ ಅಳುವವರ ನಿಯಂತ್ರಣಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟ ಭಾಷಿಕ ಪ್ರಯೋಗಗಳಲ್ಲಿ ಜನವೆಂಬ ನಪುಂಸಕವಾಚಿಯಾಗಿಯೇ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಟ್ಟವರಿವರು. ಮಾತಿಲ್ಲದಂತೆ ಬಾಯಿಕಳೆದುಕೊಂಡ ಇವರುಗಳನ್ನು ಚರಿತ್ರೆಯ ವ್ಯಕ್ತಸಂಗತಿಗಳು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವುದಿಲ್ಲವಾದರೂ, ಭಾಷಿಕಲೋಕದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಕ್ರಮಗಳಲ್ಲಿನ ಸೂಚನೆಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದು ಖಂಡಿತಾ ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು.ಯಾಕೆಂದರೆ ಯಾವುದೇ ಸಾಹಿತ್ಯಪಠ್ಯವೊಂದರ ಓದು ತನ್ನ ಕಾಲದ ಕಾರಣ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳ ಸಂಯೋಜನೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೊಗುತ್ತದೆ. ಓದೆಂಬುದು ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾದುದರಿಂದ ಕೃತಿಯೊಂದರ ಅರ್ಥಕ್ಕೆ ಸಿದ್ಧರೂಪವಿರಲಾರದು. ಅದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೃತಿಯ ಅರ್ಥಕ್ಕಾಗಿ ಮುಖ್ಯವಸ್ತುವನ್ನೇ ಆಶ್ರಯಿಸಬೇಕಾಗಿಯೂ ಇಲ್ಲ. ಸಾಮಾನ್ಯವಿವರಗಳೆಂಬಂತೆ (ಬದಿಗೆ ಸರಿಸಬಹುದಾದ) ಹಾದುಹೋದಂತಿರುವ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ.ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಳಚರಿತೆಯ ಮುಖ್ಯಕಥಾವಿವರಗಳನ್ನು ಕೆದಕುವ ಗೋಜಿಗೆ ಹೋಗದೆ, ಕೃತಿ ತನ್ನನ್ನು ಆಗುಗೊಳಿಸಿದ ಸಮಾಜವನ್ನು ಯಾವ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ತನ್ನೊಳಗೆ ಮೂರ್ತವಾಗಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅಲ್ಲಿಯ ಬಿಡಿವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ತಳಮೂಲದ ದಲಿತ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ಮೇಲಿನಂತೆ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಈ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಭಾಷೆಯಲೋಕಕ್ಕೆ ಅಪರಿಚಿತವಾದರೂ ಮಾತನಾಡುವ ಹಂಸ, ಮಾತಿಲ್ಲದೆಯೂ ಹಿಂಸೆಯ ಸಾಧನವಾಗುವ ಸೈನಿಕರು,ಊಳಿಗಕ್ಕಾಗಿ ಬಾಹುಕನಾದ ನ, ಯಾರಿಗೋ ದಕ್ಕಿದ ರಾಜಗೌರವದೀಂದಲೇ ರಾಜನಿಂದ ಸಂತೈಸಲ್ಪಡುವ ಜನ _ ಹೀಗೆ ಇವರೆಲ್ಲರನ್ನೂ ದಮನಿತರೆಂಬ ವಿಶಾಲಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪರಿಗಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಮುಖ್ಯಕಥೆ ಮತ್ತು ಮುಖ್ಯಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಬದಿಗಿರಿಸಿ ಕೃತಿಯನ್ನು ಓದಿಕೊಳ್ಳಲಾದ ಈ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ರಾಜಚರಿತೆಯ ಸೌಧದಲ್ಲಿ ಕ್ಷೀಣವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಬಹುದಾದ ತಳಮೂಲದ ಸಂವೇದನೆಯ ಗೆರೆಗಳನ್ನೇ ಒಟ್ಟು ಲೇಖನದ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ.

* * * * * ಜಯಪ್ರಕಾಶ್ ಶೆಟ್ಟಿ ಹೆಚ್.

ಸಹಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರು

ಸ.ಪ್ರ.ದ.ಕಾಲೇಜು,ತೆಂಕನಿಡಿಯೂರು,ಉಡುಪಿ









ಹರಿಭಕ್ತಿಸಾರದ ಪಂಜರದಗಿಳಿ ಮತ್ತು ಮುಂಜಾವಿನ ಕೋಳಿ


ಹರಿಭಕ್ತಿಸಾರದ ಪಂಜರದಗಿಳಿ ಮತ್ತು ಮುಂಜಾವಿನ ಕೋಳಿ



ಕನ್ನಡದ ಸಾಂಸ್ಕ್ರತಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕನಕನದು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಹೆಸರು. ಕೃತಿಯ ಜೊತೆಗೆ ಕುಲ ಮತ್ತು ದಾಸತ್ವದ ವಿಭಿನ್ನ ಆಯಾಮಗಳಿಂದ ಕನ್ನಡದ ಮನಸ್ಸುಗಳನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸಿದ ವಿರಳ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಕನಕನದು. ಅಕ್ಷರವೆಂಬುದು ಅಗ್ರಹಾರದ ಸ್ವತ್ತೆಂದೇ ಮಾನ್ಯಮಾಡಲಾದ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಆ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನೇ ಬಳಸಿಕೊಂಡು ದಾಖಲೆಯ ಹೆಗ್ಗುರುತು ಉಳಿಸಿಹೋದ ತಳಮೂಲದ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಈತನದು. ಭಕ್ತಿ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಬಯಲು-ಆಲಯಗಳೆಂಬ ಉಭಯಪರಿಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಸಾರಿಹೇಳಿದ ದಾಸನೂ,ಅವಧೂತನೂ ಆಗಿ ಪರಿಭಾವಿತನಾದವನೀತ. ಅಕ್ಷರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಒಡ್ಡಿಕೊಂಡ ಆಧುನಿಕ ಮನಸ್ಸುಗಳನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಕಾಡುತ್ತಿರುವ ಈ ದಾಸಕವಿಯ ಕೀರ್ತನೆ, ಕಾವ್ಯಗಳ ಮುಖಾಮುಖಿಯಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತಾವಿತವಾಗುತ್ತಿರುವುದು ಜನರಪಾಲಿನ ಕನಕನನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಹೇಗೆ? ಕನಕನೊಳಗಿನ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮನುಷ್ಯನ ಬಗೆಯೆಂತು? ಎಂಬ ವಿಚಾರಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕನಕನ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿನ ಸಾಮಾಜಿಕತೆಯ ಚರ್ಚೆ ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ನಡೆದಿವೆ. ಬಹಳಷ್ಟುವೇಳೆ ಆ ಚರ್ಚೆಗಳು ಕೆಲವೇ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನಡೆದುದೇ ಹೆಚ್ಚು. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕುಲ,ಜಾತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡುವ ಕೆಲವು ಕೀರ್ತನೆ ಹಾಗೂ ವರ್ಗಾಧಾರಿತ ನೆಲೆಯ ಸಂವಾದಕ್ಕೆ ಒದಗಿಬರುವ ರಾಮಧಾನ್ಯಚರಿತದಂತಹ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡೇ ಈ ಚರ್ಚೆಗಳು ಸಾಗಿಬಂದಿವೆ. ಕನಕನನ್ನು ದಾಸತ್ವದ ಚಿಪ್ಪಿನಿಂದ ಹೊರಗಿಟ್ಟು ನೋಡುವ ಈ ಚರ್ಚೆಗಳ ನಡುವೆಯೇ ತಳಮೂಲದ ಜಾತಿಸಮುದಾಯಗಳು ಆತನನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಐಕಾನ್ ಆಗಿ ಹೊಂದಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಯತ್ನಿಸುವ ಮೂಲಕ ಮತ್ತೊಂದು ತೆರನಾದ ಮುಸುಕಿನಲ್ಲಿ ಮುಚ್ಚಿಡಲು ಪೈಪೋಟಿಗಿಳಿದಿವೆ. ಕನಕನ ಮಾತುಗಳೆಲ್ಲವೂ ಪಾರಂಪರಿಕ ಮೌಲ್ಯಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ತೀಕ್ಷ್ಣವಾದ ವಿಮರ್ಶೆಗೊಡ್ಡುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಬೀಸು ಹೇಳಿಕೆಗಳೂ ಬಂದು ಹೋಗಿವೆ. ಇಂತಹ ಯತ್ನಗಳ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಆಧುನಿಕ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಮತಗಟ್ಟೆಯ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೂ ಕನಕ ಆಸಕ್ತಿಯ ದಾಸ/ಕವಿಯಾಗಿದ್ದಾನೆ! ಅವಧೂತನ ಚಹರೆಯನ್ನೂ ತೋರುವ ಕನಕನ ಗುರುತುಗಳು ಗಟ್ಟಿಗೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ. ಮಠ,ಪೀಠ,ಸ್ಥಾವರಗಳ ಮೂಲಕ ಕನಕನನ್ನು ಸ್ಮರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕೆಲಸಗಳು ಬರದಿಂದ ಸಾಗುತ್ತಿವೆ.



ಈ ಭಿನ್ನನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಕನಕನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನಡೆದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳ ನಡುವೆಯೂ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕನಾಯಕನಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿರುವ ಕನಕನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಮತ್ತು ಕೃತಿಗಳೊಳಗೆ ಅಧಿಕಾರದ ಸ್ತರಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ, ಪ್ರಭುತ್ವದ ಪರಿಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸ ಬಯಸುವ ತಳಸ್ತರದ ದನಿಯ ಎಳೆಗಳು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುವ ಕುರಿತು ಹೆಚ್ಚು ಆಕ್ಷೇಪಗಳು ಖಂಡಿತಾ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಲಾರವು. ಯಾಕೆಂದರೆ “ತನ್ನ ಬದುಕಿನುದ್ದಕ್ಕೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸಮಾನತೆ ಮತ್ತು ಅಸಮಾನ ಸಂಬಂಧಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಧ್ವನಿ ಎತ್ತಿದ ಕನಕದಾಸರು ಆ ಮೂಲಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮಾನತೆಯ ಬೇಡಿಕೆಯನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟವರು.”೧ ಮಾತಿಲ್ಲವಾದವರ ಬಾಯಿಂದ ಮಾತು ಹೊರಡಿಸುವಂತೆ ರಾಮಧಾನ್ಯಚರಿತೆಯ ನೆರೆದೆಲಗನ್ನು ಸೃಜಿಸಿದ ಕನಕ, ಕುಲ ಕುಲವೆಂದು ಹೊಡೆದಾಡದಿರಿ ನಿಮ್ಮ ಕುಲದ ನೆಲೆಯನೇನಾದರೂ ಬಲ್ಲಿರಾ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ ಕನಕ, ತಳಸ್ತರದ ಪಾಲಿನ ಮಾತಿನ ದಾಖಲೀಕರಣದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಕವಿಗಳಲ್ಲೊಬ್ಬ. ಕನಕನ ಈ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ವಿಶಾಲಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಮೂಲಕ ಆತನ ಕೃತಿಗಳೊಗಿನ ದಮನಿತರ ಪರವಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಎಳೆಗಳನ್ನು ಜೋಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅವಕಾಶವೊಂದು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಇದೆ.

ಕನಕನ ಈ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಆತನ ಇತರ ಕೃತಿಗಳಂತೆ ಒಂದು ಕಥೆಯಿಲ್ಲ. ಆರಾಧ್ಯದೈವನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸಲು ಸಿಗುವ ಶಾಸ್ತ್ರ ಪರಂಪರೆಯ ಸರಕೇ ಈ ಸ್ತುತಿಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೊಗಳಿಕೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಗೊಂಡಿವೆ. ಸರ್ವೋತ್ತಮನಾದ ಹರಿಯ ಲೀಲಾ ವಿಲಾಸಗಳ ಆಯ್ದ ತುಣುಕುಗಳನ್ನು ರಾಮಾಯಣ,ಭಾರತ ಮುಂತಾದ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಪುರಾಣ ಕಾವ್ಯಾದಿಗಳಿಂದ ಎತ್ತಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಹರಿಯ ಮಹಿಮಾತಿಶಯವನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸುವುದೇ ಇಲ್ಲಿಯ ಮೂಲ ಆಶಯ. ಆದರೆ ಈ ಸ್ತುತಿಕಾವ್ಯವನ್ನು ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬದುಕಿದ ಕನಕ ಬರೆದನೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅದಕ್ಕೊಂದು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮಹತ್ವವಿದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ವರ್ತಮಾನಕಾಲದ ನಾಡಿನ ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತ ಸಮುದಾಯ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ಅನೇಕ ಮಾನವೀಯ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಕನಕ ಈ ಕಾವ್ಯವೂ ಬಚ್ಚಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಲಾಗದು. ಮೂಲತಃ ತಳವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವನಾಗಿಯೂ ಕನಾಟಕದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ವೈದಿಕರೇ ಪ್ರಚುರಗೊಳಿಸಿದ ದಾಸಪಂಥದೊಳಗೆ ಸಿಲುಕಿದವನು ಆತ. ತಾನು ಸೇರಿದ ವರ್ಗಮೂಲದ ಸಮಾನತೆಯ ಸಂವೇದನೆ ಮತ್ತು ತಾನು ಹೇರಿಕೊಂಡ ಭಾಗವತಭಕ್ತಿಯ ಸಂವೇದನೆಗಳು ಆತನೊಳಗಿನ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಸೆಣಸಾಡಿರುವ ಕುರುಹು ಆತನ ಎಲ್ಲ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಕನಕನ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಓದುವ ವೇಳೆ ಆತನನ್ನು ಇಬ್ಬಗೆಯಾಗಿ ಸೀಳಿಕೊಂಡೇ ಓದುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯಿದೆ. ಈ ಸೀಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕನಕ ಹತ್ತಿದವನಾಗಿಯೂ ದಾಸದೂರದವನಾಗಿಯೋ ಅಥವಾ ಅದಕ್ಕೆ ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ದಾಸ ಹತ್ತಿರದವನಾಗಿಯೋ, ಕನಕ ದೂರದವನಾಗಿಯೋ ಕಾಣಬಹುದಲ್ಲದೆ ಕನಕದಾಸನನ್ನು ಒಂದು ಬಂಧದಲ್ಲಿ ಓದಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಆತನಿಗೆ ಮಾಡಬಹುದಾದ ಅನ್ಯಾಯದಂತಾಗಬಹುದು. ಈ ಹಿನ್ನೆಯಲ್ಲಿ ಕನಕನ ಹರಿಭಕ್ತಿಸಾರವೆಂಬ ಪುರಾಣ ಭಜನೆಯ ಪಾರಂಪರಿಕ ಮಾದರಿಯ ಸ್ತುತಿಕಾವ್ಯದೊಳಗಿನ ಕನಕ ಹಾಗೂ ದಾಸರುಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನಿಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.



-೨-



ಹುಟ್ಟಿನೊಂದಿಗೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ತಿರಸ್ಕಾರ

ವೈದಿಕ ಧರ್ಮದ ಹಿಡಿತಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನೇ ಹಿಂದೂಧರ್ಮವೆಂದು ಕೆರೆಯುವುದಾದರೆ ಅದರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಗೋಚರವಾಗುತ್ತವೆ. ಹುಟ್ಟು-ಸಾವು-ಹುಟ್ಟುಗಳ ಚಕ್ರದಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು,ಹೊಸ ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು ಅದರ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಯ ಲಕ್ಷಣಗಳಾದರೆ, ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಅದರ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದಾಗಲೀ, ವೇದವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವುದಾಗಲೀ ಮಾಡಿದರೆ ಅವನು ಹಿಂದೂಧರ್ಮದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದಲೇ ಹೊರಗಿರುತ್ತಾನೆ ಎಂದೇ ತಿಳಿಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಈ ಧರ್ಮದ ಸ್ವರೂಪದ ಕುರಿತಂತೆ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿದ ಅನೇಕರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೂ ಹೌದು.

ವಿಷ್ಣುವನ್ನು ರಾಮ, ಕೃಷನ ಅವತಾರಗಳಲ್ಲಿ ನೋಡಿದ ಭಕ್ತಿಪಂಥದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರೂ ಸಮಾನರೆಂಬ ಉದಾರವಾದಿ ಮನೋಧರ್ಮದ ಸಂತರೂ ಹಾಗೂ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿದ ಸಂತರುಗಳೆಂಬ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಎರಡು ಕವಲನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಬಸವರಾಜ ಕಲ್ಗುಡಿಯವರು ಹೇಳುವಂತೆ , “ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನೇ ವಿರೋಧಿಸಿದ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪ್ರ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದಂಥ ಸಂತರು ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಒಂಟಿಯಾದದ್ದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ದುರಂತಮಯವಾದ ಜೀವನವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಬೇಕಾಯಿತು...................ತಾನು ಒಪ್ಪಲಾಗದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದ ಈ ಭಕ್ತಕವಿಗಳ ದುರಂತವೂ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ. ಸ್ಥಿರನೆಲೆಯಿಲ್ಲದೆ, ಅಲೆಯುವ; ಹಾಡುವ; ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಇವರಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದದ್ದು ಆಕಸ್ಮಿಕವೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಅದು ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದರ ಪರಿಣಾಮವೇ ಆಗಿದೆ.”೨ ಆದರೆ ಕನಕನೊಳಗಿನ ದ್ವಂದ್ವವೆಂದರೆ ಆತ ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಒಂಟಿಯೂ ಅಲ್ಲ, ಇನ್ನೊಂದು ನೆಲೆಯಿಂದ ಒಕ್ಕೂಟದೊಳಗಿನವನೂ ಅಲ್ಲ. ಕನಕದಾಸನದು ಭಾಗವತರಾಗಿಯೂ ಭಾಗವತರೊಂದಿಗೆ ಒಂದಾಗದ ಒಂಟಿತನವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ. ಭಾಗವತರಾದವರಿಗೆ ಸಲ್ಲಬೇಕಾದ ಸಮಾನ ಗೌರವವನ್ನು ಪಡೆಯಲಾಗದ ಕುರಿತು ಕೊರಗಿರುವವನು, ಆ ಸಂಬಂಧವಾದ -“ಭಾಗವತರಾದೆಲ್ಲರಿಗೆ ವಂದಿಸದ ಕುಜನರಿಗಿಲ್ಲ ಸದ್ಗತಿ”(೪೭) ಎಂಬ ಉಗ್ರ ಟೀಕೆಯನ್ನೂ ಹೊಂದಿದವನು. ಕುಲಮೂಲದ ಶ್ರೇಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿಯೇ ತನ್ನ ಆರಾಧ್ಯದೈವವನ್ನು ‘ಭೂಸುರಪ್ರಿಯ’ನೆಂದು ಜಾತಿನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಕನಕ, ಮರುಕ್ಷಣದಲ್ಲಿಯೇ ಆತನನ್ನು ‘ಭಕ್ತಕುಟುಂಬಿ’ ಎಂದುಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಭಕ್ತಿಚಳವಳಿಯೆಂಬುದು ತನ್ನ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ರೂಢಮೂಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ತರವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವಂತಹದು. ಆದರೆ ಉನ್ನತ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿರುವವರ ನಿಯಂತ್ರಣಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟ ದಾಸಕೂಟದ ಸದಸ್ಯನಾದ, ಪುರಾಣವನ್ನು ಮಾನ್ಯಮಾಡುವ ಹರಿಸರ್ವೋತ್ತಮ ಪಂಥದ ಅನುಯಾಯಿಯಾದ ಕನಕನಿಗೆ ಆತನ ದೇವರು ಮೈದೋರಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಹುಟ್ಟಿನ ನೆಲೆಯಿಂದ ಶ್ರೇಷ್ಠ್ಟತಯನ್ನು ಪಡೆದ ಕುಲಶ್ರೇಷ್ಠರನ್ನೇ ಪ್ರೀತಿಸುವ, ಭೂಸುರಪ್ರಿಯನೆಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೆ. ಇಡಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಶ್ರೇಣೀಕರಣದ ಹಿಂದಿನ ಮೂಲಕಾರಣಗಳಾದ ವೇದ, ಪುರಾಣಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳುವ ಹರಿಯ ಲೀಲಾವಿಲಾಸವನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸುವವನಾಗಿ ಕನಕನ ದೇವರು ನಿಗಮಗೋಚರನಾದ, ವೇದಗೋಚರನಾದ ಜಗದೇಕನಾಥನಾಗಿಯೇ ನಿರೂಪಣಗೊಂಡಿದ್ದಾನೆ.

ದಾಸಪಂಥದ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿರುವುದು ವಿಷ್ಣುಪರ ಚಿಂತನೆ. ವೈದಿಕನೆಲೆಯ ಈ ದಾಸಪಂಥದೊಳಗಿರುವವನಾಗಿಯೂ ಕನಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತಳವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದಾತ. ಹಾಗಾಗಿ ಅವನಲ್ಲಿ ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ ತರತಮದ ವಾಸ್ತವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿವೆ.ಕನಕನಿಗೆ ದಾಸನಾಗುವುದು ಹೊಸಮನುಷ್ಯನಾಗುವ ದಾರಿಯೂ ಹೌದು. ಅದು ಕಣ್ಣೆದುರಿಗಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸತ್ಯವನ್ನು ಮೀರುವ ದಾರಿಯೂ ಹೌದು. ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಆವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ ಇರುವಿಕೆಯನ್ನು ಮೀರುವ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಭಕ್ತನೆಂಬ ಹೊಸಮನುಷ್ಯನ ಅಸ್ಥಿತ್ವವನ್ನು ಮಾನ್ಯಮಾಡುವ ದೇವರನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಹೀಗೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ದೇವರನ್ನು ಪಾರಂಪರಿಕ ಮೂಲದ್ರವ್ಯದಿಂದಲೇ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದಾಗಿ ಆ ದೇವರು ಭೂಸುರಪ್ರಿಯನಾಗಿಯೇ, ಹೊಸಮನುಷ್ಯನಾದ ಭಕ್ತನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಮಾನ್ಯಮಾಡುವ ಭಕ್ತಪ್ರಿಯನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಜಾತಿ ತರತಮವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಲೇ ಆ ಶ್ರೇಣೀಕರಣವನ್ನು ಸ್ಥಾಯಿಯಾಗಿಸಿದ ಪುರಾಣವನ್ನೇ ತನ್ನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೂಲದ್ರವ್ಯವಾಗಿ ಆತ ಬಳಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ಇಬ್ಬಗೆಯ ಸಂಬಂಧ ಮತ್ತು ವಿರೋಧದಿಂದಾಗಿ ಕನಕನಲ್ಲಿ ಪುರಾಣಗಳ ಟೀಕೆಯಿಲ್ಲ, ಬದಲಾಗಿ ಪುರಾಣದ ಮೂಲಕ ನೆಲೆಗೊಂಡ ಮೇಲುಜಾತಿಯವರ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಗುಣವಿದೆ.



ಹೊಸಮನುಷ್ಯನ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಹುಡುಕಾಟದಲ್ಲಿ ದಾಸಪಂಥವೆಂಬ ವಿಷ್ಣುಭಕ್ತಿ ಆವರಣದೊಳಗೆ ಪ್ರವೇಶಿಸಿದವನು ಕನಕ ಎಂಬುದು ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ತ. ಆದರೆ ಭಾಗವತನಾಗಿಯೂ ಆತ ನಿರೀಕ್ಷಿಸಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಪಡೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಕಷ್ಟು ತೊಡಕುಗಳನ್ನು ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಆತ ಎದುರಿಸಿರಬೇಕು. ಪ್ರಾಯಶಃ ಭಾಗವತನೆಂಬ ಹಣೆಪಟ್ಟಿ ಹೊತ್ತಮೇಲೂ ಕೆಳಸ್ತರದವನಾದ ಕನಕ ಅನ್ಯಭಾಗವತರ ಅವಗಣನೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿರಬೇಕು. ಈ ಅಂಶ ಆತನ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಸೂಚಿತವಾಗುತ್ತದೆ.ತನ್ನದಲ್ಲದ ಮತಾವರಣವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಅಲ್ಲಿನ ತರತಮ ಆಚರಣೆಯಿಂದಾಗಿ ಅವಮಾನಿತನಾಗಿ ಕುದಿದ ಕುರುಹುಗಳು ಅವನಲ್ಲಿ ದಟ್ಟವಾಗಿ ದೊರೆಯುತ್ತವೆ. ದಾಸನಾಗಿ ಅಲ್ಲಿಯೂ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸಲ್ಲದೆ ಮತ್ತು ಆ ಸಂಬಂಧವನ್ನೂ ಬಿಟ್ಟಿರಲಾರದೆ ತೊಳಲುವ ಇಬ್ಬಂದಿತನಕ್ಕೆ ಕನಕ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆಯಂತಿದ್ದಾನೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಕುಲಮೂಲದ ಅಸಮಾನತೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲಾಗದೆ, ಅದು ತನ್ನನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಂಡ ಪಾವಿತ್ರ್ಯದನೆಲೆಗಳನ್ನು ಅಣಕಿಸುವಲ್ಲಿ ಕನಕ ತನ್ನನ್ನು ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆತನ ಪ್ರಸಿದ್ದ ಕೀರ್ತನೆ “ಕುಲ ಕುಲ ಕುಲವೆಂದು ಹೊಡೆದಾಡದಿರಿ.................”ಎಂಬ ಕೀರ್ತನೆಯನ್ನು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಹರಿಭಕ್ತಿಸಾರದಲ್ಲಿಯೂ ಅಂತಹ ಧ್ವನಿಗಳು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿಯೇ ಕೇಳಿಸುತ್ತವೆ. ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯೆಂಬುದು ಹುಟ್ಟಿಗಿಂತ ನಡವಳಿಕೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿರಬೇಕೆಂಬ ಅವನತ ಸಮಾಜಮೂಲದಿಂದ ಬಂದ ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಗರ ಭಾವನೆ ಕನಕನಲ್ಲಿಯೂ ಇದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿನ ಮೂಲಕ ಮುಂದಿಡಲಾಗುತ್ತಲೇ ಬಂದ ಶುದ್ಧತೆಯನ್ನು ಕನಕ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಅದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ, “ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಹಾಗೂ ಶೂದ್ರ ವರ್ಗಗಳ ನಡುವೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಬಂಧ ನೆಲೆಯೂರುವಂತೆ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ”೩ಮಹತ್ವದ ಪಾತ್ರವಹಿಸುವ ಮೂಲಕ ಜಾತಿಶ್ರೇಷ್ಠರಿಗೆ ಪಾವಿತ್ರ್ಯದಪೀಠ ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಟ್ಟ ಶ್ರುತಿ,ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನೆಯಿಲ್ಲದೆ ಹೊಗಳಿ ಮೈಮರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಆತ ವಾಸ್ತವಿಕನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಅನುಭವಿಸುವ ಅಸಮಾನತೆಗೆ ಪೂರಕ ಸರಕು ಒದಿಸಿದ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ವಚನಕಾರರಂತೆ ಕೆಣಕುವುದಿಲ್ಲ. ಗೋತ್ರ ಪವಿತ್ರರನ್ನು ಕೆಣಕಿಯೂ ಅವರ ಪಾವಿತ್ರ್ಯತೆಯ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸಿದ ವಿಷ್ಣುವಿನ ಅವತಾರ ಕಲ್ಪನೆಯ ದಾಖಲೆಯಾದ ಶ್ರುತಿ,ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲಾರ (ಪುರಾಣವೆಂಬುದು ಪುಂಡರ ಗೋಷ್ಟಿ ಎಂಬ ನಿರೂಪಣೆ ಕನಕನಲ್ಲಿ ಕಾಣಲಾಗದು.). ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಜಾತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಮತ್ತು ಆಚರಿಸುತ್ತಿರುವ ಮನಸ್ಸುಗಳ ಹೊಲಸನ್ನು ದೂರೀಕರಿಸಲಾರದ ಒದ್ದಾಟಡದಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದವನಂತೆ ಕನಕನ ಚಡಪಡಿಕೆಯಿದೆ. ಕುಲೀನರ ಕುಲದ ನೆಲೆಯ ಅಹಂಕಾರವನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುತ್ತಿರುವ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಮೆದುಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಒಂದೆರಡು ಕಡೆ ಕೆಣಕುವ ಕನಕ ತನ್ನ ತೀಕ್ಷ್ಣವಾದ ದಾಳಿಗಾಗಿ ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಜಾತರೆಲ್ಲರ ಹುಟ್ಟು ಸಂಭವಿಸುವ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನು. ಎಲ್ಲ ಹುಟ್ಟುಗಳಿರುವುದೂ ಒಂದೇ ತಾಣದಲ್ಲಿ ಎನ್ನುವ ಮೂಲಕ ಹುಟ್ಟನ್ನೇ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಕಾರಣವಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತಲೇ, ತಮ್ಮ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಕಾಪಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಬಂದ ತಥಾಕಥಿತ ಉಚ್ಛವರ್ಗದ ಅಹಮಿಕೆಗೆ ಪೆಟ್ಟು ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಮೂತ್ರದ ನಾಳದ ಮೂಲಕ ನೆಲಕ್ಕೆ ಬರುವ ಭವಚಕ್ರದ ದಾರಿಯಲ್ಲಿಯ ಎಲ್ಲರ ಪಯಣವನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತಾ,“ತೊಲಗುವರು ಕಡೆಕಡೆಗೆ ತಾ ಹೊಲೆ ಹೊಲೆಯೆನುತ ಕಳವಳಿಸಿ ಮೂತ್ರದ ಬಿಲದೊಳಗೆ ಬಂದಿಹುದ ಕಾಣದೆ”(೯೯) ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಸಮಾನತೆಯಿರದಂತೆ ತರತಮವನ್ನು ಪೋಷಿಸಿದ ಯಜಮಾವ ವರ್ಗವೂ ಹುಟ್ಟಿನ ನೆಯಿಂದ ಯಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದುವ ಯಾವುದೇ ಕಾರಣವಿಲ್ಲ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿರುವ ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಮನಗಾಣದೆ ಉಚ್ಛ-ನೀಚ ಎಂದು ವಿಭಜಿಸಿದ ಜಾತಿಶ್ರೇಷ್ಠರು ಕನಿಷ್ಟರು ಹುಟ್ಟುವಲ್ಲಿಯೇ ಹುಟ್ಟುವವರಾಗಿದ್ದೂ ಶ್ರೇಷ್ಠರೆನಿಸುವುದಾದರೂ ಎಲ್ಲಿ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮುಂದಿಡುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿರುವುದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟತೆಯ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಲ್ಲ. ಒಂದು ಸಾಮಾನ್ಯಸತ್ಯವನ್ನು ಹೇಳಿದಂತೆ. ಅದಲ್ಲದೆ ತಾನೇ ಕೀರ್ತಿಸಲು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪರಂಪರೆಯ ಮೂಲದ್ರವ್ಯದೊಳಗಿಂದಲೇ ಸಿಗಬಹುದಾದ ಆಧಾರಗಳನ್ನು ಮುಂದುಮಾಡಿ ಕುಲವ್ಯಸನವನ್ನು ಆತ ಗೇಲಿ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಇಡಿಯ ಕೃತಿಯ ಒಳಗೆ ಈ ಜಾತಿಶ್ರೇಷ್ಠರ ಅಹಂಕಾರಕ್ಕೆ ಪೆಟ್ಟುಹಾಕಲುದ್ದೇಶಿಸಿ, “ಸಾಂಖ್ಯ ಶ್ವಪಚ ಅಗಸ್ತ್ಯ ಕಬ್ಬಿಲ..................ಇಂತೀ ಸಪ್ತಋಷಿಗಳೆಲ್ಲರೂ ಸತ್ಯದಿಂದ ಮುಕ್ತರಾದುದನರಿಯದೆ ಅಸತ್ಯದಲಿ ನಡೆದು ವಿಪ್ರರು ನಾವು ಘನವೆಂದು ಹೋರುವ ಹೊತ್ತುಹೋಕರ ಮಾತೇತಕ್ಕೆ?” ಎಂದು ವಚನಕಾರರಂತೆ ಪುರಾಣಮೂಲ ದ್ರವ್ಯವನ್ನು ಬಳಸಿ ಕುಲಮೂಲವನ್ನು ಆತ ಕೆದಕುವುದಿಲ್ಲ.



ಆದರೆ ಹುಟ್ಟಿನ ನೆಲೆಯನ್ನು ನೆನಪಿಸುವ ಮೂಲಕ ಮಾಡುವ ಪಾವಿತ್ರ್ಯನಾಶದೊಂದಿಗೆ ಬೆರೆತುಕೊಂಡಿರುವ ಇನ್ನುಳಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಹುಟ್ಟಿನ ಮೂಲನೆಲೆಯನ್ನು ಆರಾಧಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಮಾತೃ ಆರಾಧನಾ ಪರಂಪರೆಯ ಪೂಜಾರ್ಹ ನಿಲುವಿಗೆ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಅದನ್ನು ಮೂತ್ರನಾಳವೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಹುಟ್ಟನ್ನು ನೆವವಾಗಿ ಹೀಗಳೆದು ಕುಲಶ್ರೇಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಹಂಗಿಸುಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಅಥವಾ ಕ್ಷೇತ್ರವಷ್ಟೇ ಉಲ್ಲೇಖಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಬೀಜವನ್ನುದುರಿಸುವ ಮೈಥುನ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನಾಗಲೀ, ಹಾಗೆ ಮೈಥುನದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುವ ಪುರುಷಜನನಾಂಗವಾದ ಮೂತ್ರನಾಳವನ್ನಾಗಲೀ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಜನನಕಾರಣವನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸದೆ ಪರಿಣಾಮವಾದ ಧಾರಣ ಮತ್ತು ಅವತರಣವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹೀಗಳೆಯಲಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿಯ ಹುಟ್ಟಿನ ಸಂಕಟ ‘ಭಕ್ತ’ನೆಂಬ ಪುರುಷನದು. ಆತನಿಗೆ ಸಂಕಟದ ಭವನೀಡುವವಳು ಮೂತ್ರದಬಿಲ ಹೊಂದಿದಾಕೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿರುವ ಪುರುಷವಾದಿ ನಿಲುವನ್ನು ಮರೆಯಲಾಗದು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಭವಚಕ್ರದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಯೋನಿಜನಾಗುವುದು ಅರ್ಥಾತ್ ಸ್ತ್ರೀಕ್ಷೇತ್ರದ ಉಗಮವಷ್ಟೇ ಅವಹೇಳನಕ್ಕೊಳಗಾಗುತ್ತಿದೆ, ಆತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿ ಮಹಿಳಾಕೇಂದ್ರಿತನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಈ ಕ್ಷೇತ್ರಾಧಾರಿತ ಹುಟ್ಟಿನ ಅವಹೇಳನವು ಹೆಣ್ಣು ಪಾಪಾಕಾರೆಯೆಂಬ ಪಾರಂಪರಿಕ ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ನಂಬುಗೆಗೇ ಬಂದು ಆತುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಸ್ತ್ರೀಜನ್ಮವೇ ಪಾಪಾತ್ಮಕ, ಶೂದ್ರಕ್ಕಿಂತ ಶೂದ್ರವೆಂಬ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮದ ನಿಲುವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಶಾಸ್ತ್ರಸಂಕುಲವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸದ ಕೃತಿ, ಕೊನೆಗೆ ತಲುಪುವ ನಿಲುಮೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ನಿಸರ್ಗವಿರುದ್ಧವಾದ ಅಯೋನಿಜನಾಗುವುದನ್ನು ಆದರ್ಶವೆಂಬಂತೆ ಕೈವಾರಿಸುತ್ತಾ, ಸಹಜ ಹುಟ್ಟನ್ನು ಕನಿಷ್ಟವಾಗಿ ನೋಡುವ ಮೂಲಕ ನಿಸರ್ಗಸಹಜ ಜನನ ನಿಯಮವನ್ನೇ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವಂತೆ ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತದೆ. ಹೆರುವ ಮೂತ್ರನಾಳವನ್ನೇ ತನ್ನ ಜನನಾಂಗವಾಗಿಯೂ, ಹೆಣ್ತನದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಗುರುತಾಗಿಯೂ ಹೊಂದಿದ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಒಂದು ಜೈವಿಕ ವಲಯವನ್ನೇ ಕನಿಷ್ಟನೆಲೆಯ ಅಂಗಧಾರಿಯೆಂಬ ಗುರುತಿಗೊಳಪಡಿಸಿ, ಪಾಪವನ್ನು ಹೆರುವ ಅವಮಾನಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ಜಾತಿಶ್ರೇಷ್ಟರನ್ನು ಅಣಕಿಸುತ್ತಾ ಜಾತರೆಲ್ಲರನ್ನೂ ಹೆರುವ ಮಾತೆಯನ್ನು ಕನಿಷ್ಟವಾಗಿ ನೋಡುತ್ತದೆ.



ಇಲ್ಲಿಯೇ ಅಕ್ಕನ ವಚನವೊಂದರಲ್ಲಿ, ದೇಹದ ಬಗೆಗಿನ ನಿರಾಸಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಲೋಕವು ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಕುರಿತು ತಾಳಿದ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಮಿತಿಗಳ ತಿರಸ್ಕಾರದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬರುವ “...... ನಾರಿಯೆಂಬ ರೂಪಿಂಗೆ ನೀವು ಒಲಿದು ಬಂದಿರಣ್ಣಾ? ಮೂತ್ರವು ಬಿಂದು ಒಸರುವ ನಾಳವೆಂದು ಕಂಗಾಣದೆ ಮುಂದುಗೆಟ್ಟು ಬಂದಿರಣ್ಣಾ............... ನೀವು ನರಕಹೇತುವೆಂದರಿತು ಮನ ಹೇಸದೆ ಬಂದಿರಣ್ಣಾ ?” ಎಂಬ ಮಾತುಗಳನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದರೂ ಎರಡನ್ನೂ ಒಂದೇ ಪಾತಳಿಯಲ್ಲಿಟ್ಟು ನೋಡಲಾಗದು. ಅಕ್ಕನ ವಚನದಲ್ಲಿರುವುದು ಮೂತ್ರದ ನಾಳವೆಂದರಿತೂ ಅದರೊಂದಿಗೆ ಭೋಗಕ್ಕೆ ಅಪೇಕ್ಷಿಸುವ ಭೋಗದಾಹಿ ಪುರುಷವಾದಿ ಲೋಕದ ನಡತೆಯ ಕುರಿತಾದ ತಿರಸ್ಕಾರವೇ ವಿನಹ ಸ್ತ್ರೀಜನನಾಂಗವೊಂದರ ತುಚ್ಛೀಕರಣವಲ್ಲ. ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಭೋಗವಸ್ತುವಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಲೋಕದ ನೀಚತನವನ್ನು ಬಯಲಿಗೆಳೆಯುವಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ದೇಹವನ್ನು ಈ ಮಾದರಿಯ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಮೂರ್ತಗೊಳಿಸುವ ಅಕ್ಕನ ವಚನದಲ್ಲಿರುವುದು ಪುರುಷವಾದಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವಲ್ಲ. ಅದಲ್ಲದೆ ವಚನಕಾರರು ಹೊಲೆತನ ಮತ್ತು ಕನಿಷ್ಠತೆಗಳ ಪರವಾಗಿ ತಾಳುವ ಚಿಂತನೆಯ ಗುಣಾತ್ಮಕ ನೆಲೆ ಈ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕ ತೀವೃತೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವಂತೆ ಭಾಸವಾಗುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಕರ್ಣದಲ್ಲಿ ಜನಿಸಿದವರುಂಟೆ? ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವಲ್ಲಿಯ ವಚನಕಾರ ಬಸವಣ್ಣನ ಧೋರಣೆಗೂ ಇಲ್ಲಿಯ ನಿರೂಪಣೆಗೂ ಬಹಳಷ್ಟು ಅಂತರವಿರುವುದನ್ನು ಮರೆಯಲಾಗದು. ಹಾಗೆಯೇ ,”ನೋಡಿರೇ ಎರಡೂರು ಕೂಡುವ ಮಧ್ಯದಲಿ ಮೂಡಿದಾ ಸ್ಮರನ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಜಗವೆಲ್ಲ ನಾಡೆಯುದಯಿಸಿತು ಸರ್ವಜ್ಞ” ಎಂದು ಹುಟ್ಟಿನ ತಾಣವನ್ನು ಸ್ಮರನ ಮನೆಯೆಂದು ಕರೆದ ಸರ್ವಜ್ಞನ ಲೋಕದೃಷಿಯ ವೈಶಾಲ್ಯವನ್ನು ಪಡೆಯುವಲ್ಲಿ ಕನಕನ ದಾಸತ್ವದ ಮುಸುಕು ಅವಕಾಶಗೊಡಲಿಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು.





ತಾಯ್ತನದ ಕುರಿತಾದ ದ್ವಂದ್ವ ವಿನ್ಯಾಸ

ದೈವದ ರಕ್ಷಣೆಯನ್ನು ಆಗ್ರಹಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತಾಯಿಯ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುವ ಮಾತುಗಳಿವೆ. ಬಸಿರೊಳಗೆ ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡಕೋಟಿಯನ್ನಿಟ್ಟು ಸಲಹುವ ದೈವವನ್ನೇ ಉದ್ಧೇಶಿಸಿ,“ಹಸಿವರಿತು ತಾಯ್ ತನ್ನ ಶಿಶುವಿಗೆ ಒಸೆದು ಮೊಲೆಕೊಡುವಂತೆ ನೀ ಪೋಷಿಸದೆ ಬೇರಿನ್ನಾರು?”(೨೩),“ಹಸು ತನ್ನ ಕಂದನ ಮರೆವುದೇ?” (೫೧)ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿವೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಈ ತಳಮಳದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಲ್ಲಿ ಲೋಕಸಂಸಾರದ ಸಹಜ ತಾಯ್ತನವೇ ರಕ್ಷಣೆಯ ಅತೀ ಶ್ರೇಷ್ಠ ರೂಪಕವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ತಾಯ್ತನವನ್ನು ರಕ್ಷಕ ರೂಪಕವಾಗಿ ಕೀರ್ತಿಸುವ ಕೃತಿ, ಭವಚಕ್ರದ ಬಗೆಗೆ ಮಾತನಾಡುವಾಗಲೆಲ್ಲಾ (ತಾಯ್ತನದ ಮೂಲಮಾತೃಕೆಯಾದ) ಹೆಣ್ಣಿನ ಮೂಲಕದ ಸಹಜ ಜನನ ಮತ್ತು ತಾಯ್ತನವನ್ನು ತುಚ್ಛವಾಗಿಯೇ ಕಂಡಿದೆ. ನವಮಾಸಾವದಿಗೆ ಜೀವದ ನೆಲೆದಾಣವಾಗುವ ಜನನಿಯ ಜಠರವಿಲ್ಲಿ“ಮಾಂಸರಕ್ತದ ಮಡು”ವಾಗಿ ಕೆಸರು ತುಂಬಿದ ಮಡುವಿನಂತೆಯೇ ಸಂಬೋಧಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಗರ್ಭವನ್ನು ಮಡುವೆಂದು ಕರೆಯುವಲ್ಲಿ ಕಾಳಿಂದಿಯ ಮಡುವಿನಂತೆ ಘಾತುಕ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಾಯ್ದಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ವಿನಾಶರೂಪಿಯೇ ಆಗಿ ಪರಿಭಾವಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಶುದ್ಧವಾದ ಮಡುವೆಂಬ ಸೂಚನೆಯೂ ಇಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಅದು ರಕ್ತ ಮತ್ತು ಮಾಂಸ ಮಿಶ್ರಿತವಾದ ಮಡುವಾಗಿ ಬೀಭತ್ಸವೂ, ಜಿಗುಪ್ಸೆ ತರಬಲ್ಲದ್ದೂ ಆದ ಭಾಷಾ ರೂಪದಲ್ಲಿಯೇ ನಿರೂಪಣೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ. ಹರಿಯಕಾರುಣ್ಯವನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ರಕ್ಷಣೆಯ ರೂಪಕವಾಗಿತ್ತೋ? ಅದೇ ಬಸಿರು ಜನನ ಚಕ್ರದ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಸಾಮರ್ಥ್ಯವುಳ್ಳದ್ದಾಗಿಯೂ, ರಕ್ತ ಮಾಂಸದ ಮಡುವಾಗುತ್ತದೆ! ಈ ಮೂಲಕ ಅಶುದ್ಧತೆ ಮತ್ತು ಘಾತುಕ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಂಬೋಧಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ನವಮಾಸವೂ ಕಾಯ್ದಿರಿಸಿಕೊಂಡು ದೇಹವನ್ನು ಆಗುಗೊಳಿಸುವ ಗರ್ಭಚೀಲವನ್ನು ತುಚ್ಛೀಕರಿಸುವ ಕೃತಿ, ಲೋಕಪ್ರಯಾಣವನ್ನು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಸುವ ಜನನಕ್ರಿಯೆಯ ಅಂಗವನ್ನು ಅತೀ ತುಚ್ಛವಾಗಿ, (“ಹಲವು ಕರ್ಮಗಳಿಂದ ಮೂತ್ರದ ಬಿಲಗಳಲಿ ಸಂಚರಿಸಿ ಹೊಲಬುದಪ್ಪಿದೆನ್” (೫೯)) ಮೂತ್ರದಬಿಲ ಎನ್ನುವ ಮೂಲಕ ಕನಿಷ್ಠಸ್ತರದಲ್ಲಿಟ್ಟು ಹೀಗಳೆಯುತ್ತದೆ. ಭವನಿರಾಕರಣೆಯ ತೀವ್ರತೆಯಲ್ಲಿ ಭವದಾತೆಯಾದ ಹೆಣ್ಣು ತನ್ನ ಅಂಗಗಳ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಕನಿಷ್ಟಳಾಗುವ ಮೂಲಕ ಆತ್ಮವೊಂದರ ವಿಕಾಸದಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಜನಶೂನ್ಯಳೂ, ಮಾರಕಳೂ ಎಂಬಂತೆ ನಿರೂಪಿತವಾಗುತ್ತಾಳೆ. ದೈವದ ರಕ್ಷಣೆಯನ್ನು ಹಾರೈಸುವಲ್ಲಿ ಜನನೋತ್ತರವಾಗಿ ತಾಯಿಯ ಸಂಬಂಧದ ತಂತುವಾದ ಮೊಲೆಹಾಲು ಮತ್ತೆ ಪೋಷಣೆಯ ರೂಪಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಮೊಲೆಯುಣಿಸುವ ತಾಯಿ ಮತ್ತು ಹಸುವಿನ ರೂಪಕಗಳು ಇದನ್ನು ದೃಡಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಭವದ ನಿರಾಕರಣೆಯಲ್ಲಿ ಈ ತಾಯ್ತನದ ಮೂಲಧಾತುವಾದ ಮೊಲೆಹಾಲು ಋಣಭಾರದ ವಿರುದ್ಧರೂಪದಲ್ಲಿಯೇ ಮಂಡಿತವಾಗುತ್ತದೆ (“ಗಣನೆಯಿಲ್ಲದ ಜನನಿಯರುಮೊಲೆಯುಣಿಸಲಾ ಪಯಬಿಂದಿಗಳನದನೆಣಿಸಲಳವೇ?” (೬೨)). ಈ ಮೂಲಕ ತಾಯ ಎದೆಹಾಲು ಕರುವಿಗೆ ರಕ್ಷಣೆಯ ಉಣಿಸೆಂದು ಉಲಿಯುವ ಅದೇ ಕನಕ, ಅದನ್ನು ಭಾರದ ಕೋಟಲೆಯ ಸರಕಾಗಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ!. ಮೋಕ್ಷವೆಂಬ ಕಲ್ಪನೆಯ ಬೆನ್ನುಹತ್ತಿ ಹೊರಟ ಧಾರ್ಮಿಕಮನಸ್ಸಿಗೆ ರಕ್ಷಣೆಯನ್ನು ಹಾರೈಸಲು ರೂಪಕವಾದ ಹೆಣ್ಣಿನ ಗರ್ಭಚೀಲ ಮತ್ತು ಎದೆಹಾಲುಗಳೆಂಬ ಈ ಮಹೋನ್ನತ ಆಸ್ತಿಗಳೇ ಭವ ಬಂಧನದ ನೆಲೆಗಳಾಗಿವೆ! ಲೋಕಾಗಮನದ ದಾರಿಯೋ ಮೂತ್ರದ ಬಿಲವೆಂಬ ನೀಚಸ್ಥಾನವಾಗಿದೆ. ಇಷ್ಟೂ ಸಂಭವಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಹೆಣ್ಣಲ್ಲದ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಜ್ಞಾಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಆ ಭಾಷೆಯ ಸ್ವರೂಪದಿಂದಲೇ ನಾವು ತಿಳಿಯಬಹುದು. ದೈವದ ಕಾಯುವ ಗುಣವನ್ನು ಬಸುರಿನ ರೂಪಕದಲ್ಲಿಯೇ ನಿರೂಪಿಸಿ,ಲೋಕದ ತಾಯ್ತನವನ್ನು ಕಾಯುವ ಅರ್ಥಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಬಳಸಿದ ಕನಕ, ಆ ಗುಣವೆಂಬುದು ಹರಿ ಎಂಬ ಅತೀತನಲ್ಲಿ ಇರುವ ಸ್ವತ್ತಾಗಿ ನಂಬುತ್ತಾನೆ. ಅದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಿಸರ್ಗಸಹಜವಾಗಿ ಜೈವಿಕ ಕಾರಣದಿಂದ ಅದೇ ಕಾಯಕವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಾ ಬಂದ ಹುಟ್ಟಿನ ವಾಹಕಳಾದ ಹೆಣ್ಣಿನ ಗರ್ಭ, ಯೋನಿ ಮತ್ತು ಎದೆಹಾಲುಗಳನ್ನು ತುಚ್ಛೀಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ಮೂಲಕ ರಕ್ಷಕ ರೂಪಕವಾಗಿ ತಾಯ್ತನವನ್ನು ಹೊಗಳುತ್ತಲೇ, ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳಾದ ಹೆಣ್ಣಿನ ಅಂಗಾಂಗಗಳನ್ನು ಬೀಭತ್ಸವೂ, ಹೊಲಸೂ ಆದ ಜಿಗುಪ್ಸಿತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಲಾಗಿದೆ. ಹರಿಕಾರುಣ್ಯವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಲು ಬೇಕಾದ ತಾಯ್ತನದ ಕಾಯುವ ಗುಣ, ಹುಟ್ಟನ್ನು ಭವಬಂಧನವಾಗಿ ಕಾಣುವಲ್ಲಿ ನಿರಾಕರಣಕ್ಕೊಳಗಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಕನಕನಲ್ಲಿ ತಾಯ್ತನವು ಮೌಲ್ಯವಾಗಿ ಸ್ವೀಕೃತವಾದರೂ,ಸಹಜ ಕ್ರಿಯೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿರಾಕರಣಗೊಂಡ ದ್ವಂದ್ವ ವಿನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಣಗೊಂಡಿದೆ.





-೩-

ದೇವರುಗಳ ಮಹಾಒಕ್ಕೂಟ,

ಭಾರತದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮತಪಂಥಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಘರ್ಷ ಹಾಗೂ ಸಾಂಕರ್ಯವೆಂಬುದು ನಿರಂತರ ಸತ್ಯ. ಅನೇಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಲಾಢ್ಯ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಹೊಮ್ಮಬಯಸಿದ ಮತಪಂಥವೊಂದು ತನ್ನ ಎದುರಾಳಿಗಳಲ್ಲಿ ಆಯ್ಕೆಯ ಮೇಲೆ ಸಂಯೋಜನೆ ಮತ್ತು ಸಂಘರ್ಷದ ಸಂಬಂಧ ಏರ್ಪಡಿಸಿಕೊಂಡುಬಂದುದುಂಟು. ಕನಕನ ಹರಿಭಕ್ತಿಸಾರವೂ ನಾಡಿನ ಮತಪಂಥಗಳ ಇಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಡೆಯೊಂದನ್ನು ತೋರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿದ್ದ ಶೈವದ ಜೊತೆಗಿನ ಒಕ್ಕೂಟದ ಹಿರಿಯಣ್ಣನಂತೆ ಭಾಗವತಧರ್ಮ ತನ್ನನ್ನು ಬಿಂಬಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಒಗ್ಗೂಡುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖ ಮತಪಂಥವಾದ ಶಿವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅದಿದೈವ ಶಂಕರನು ಮೈದುನನಾಗಿ, ಸಹೋದರಿ ಶಂಕರಿಯ ಗಂಡನಾಗಿ, ಸಖನಾಗಿ ವಿಷ್ಣುವಿನ ಪರಿವಾರದ ಒಳಪರಿಧಿಗೆ ಸೇರಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಅಂದಿನ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಭಾವಿ ಮತಪಂಥವಾದ ಜೈನಧರ್ಮದ ಜೊತೆಗೆ ತನ್ನ ಸಂಬಂಧ ಯಾವ ತೆರನಾದುದೆಂಬುದನ್ನು ಕೃತಿ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಪ್ರಾಯಶಃ ಈ ಒಗ್ಗೂಡುವಿಕೆಯೂ ಆಗಮ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಬಂದ ಶಿವಾರಾಧಕರ ಅದಿದೈವವಾದ ಶಿವನನ್ನು ಕುರಿತುದಾಗಿರಬೇಕು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಈ ಒಗ್ಗೂಡುವಿಕೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿನ ಶರಣಧರ್ಮದ ಜೊತೆಗೆ ಆದಂತೆ ಅನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ನೆಗೆಟಿವ್ ಆದ ಪುರಾಣ ವಿವರಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಹರಿ-ಬ್ರಹ್ಮರನ್ನು ಕೀಳ್ಗಳೆದು ಮಾತನಾಡಿದ್ದಲ್ಲದೆ, “ಹರಿ-ಹರನೊಂದೆ ಎಂದರೆ ಸುರಿಯವೆ ಬಾಲಹುಳುಗಳು?” ಎಂದು ಈ ಅಭೇದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಡು ಟೀಕೆಗೊಳಪಡಿಸಿದ ಶರಣರೊಂದಿಗಿನ ಕೂಡಾವಳಿಯಾಗಿ ಈ ಒಗ್ಗೂಡುವಿಕೆ ಕಾಣಿಸದು. ಅದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕನಕನದೇ ಕೀರ್ತನೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಬರುವ, “ಹರಿದಾಸರ ಒಂದು ತೋಳಿಗೆ ಶಿವಶರಣರ ಸಾಸಿರ ತೋಳುಗಳ ತರಿವ” ಅನ್ಯಮತ ಖಂಡನೆಯ ಸಾಲುಗಳೂ ಈ ಒಗ್ಗೂಡುವಿಕೆ ಶರಣ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಆರಾದಿಸುವ ಶಿವನೊಂದಿಗಲ್ಲವೆಂದೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಹೀಗಿದ್ದೂ ಶಿವನನ್ನು ಒತ್ತುವರಿ ಮಾಡಿ ಭಕ್ತರನ್ನು ಅನಾಥರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವ ತಂತ್ರಗಾರಿಕೆಯಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಈ ಸಹಮತವೂ ಇನ್ನೊಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿರಬಹುದು. ಅನ್ಯದೈವಗಳನ್ನು ಸಾಹಚರ್ಯದ ಒತ್ತುವರಿಗೊಳಪಡಿಸಿ, ಅನ್ಯವಿಚಾರ ಪಂಥಗಳ ಇರುವಿಕೆಯನ್ನೇ ನೀಗಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಮಾದರಿಯ ಆಲೋಚನೆಗಳು, ಏಕದೇವೋಪಾಸನೆ ಮತ್ತು ಏಕಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಕ್ತಾರಿಕೆಯ ಮೂಲಕ ಬಹುತ್ವದ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಮತ್ತು ಸಾಂಕರ್ಯದ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದಂತೆ ಮಾಡಿಬಿಡುವ ಮಾದರಿಯವುಗಳು. ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಜಕಾರಣದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಯಾಗಲು ಆಡಳಿತ ಪಕ್ಷವನ್ನೇ ಸೇರಬೇಕೆಂಬ ಆಪರೇಶನ್ ಕಮಲದ ಮಾದರಿಯದು. ರಕ್ಷಣೆ ಬೇಕಾದರೆ ಹರಿಭಕ್ತರಾಗಬೇಕೇಂಬ ಪಂಥ ಪ್ರಸಾರದ ಮತಾಂತರ ಧೋರಣೆಯೂ,ನಂಬದವರಿಗೆ ರಕ್ಷಣೆಯಿಲ್ಲವೆಂಬ ಬೆದರಿಕೆಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮವೂ ಇಲ್ಲಿ ಧ್ವ್ವನಿತವಾಗುವುದನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲಾಗದು. ಭಾಗವತಮತಕ್ಕೆ ವಿಸ್ತರಣೆಯೊದಗಿಸುವ ಸಾಂಸ್ಥೀಕರಣದ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಪುರಾಣಗಳನ್ನೇ ಬಳಸಿ ರಕ್ಷೆ ಮತ್ತು ಶಿಕ್ಷೆಯ ಭರವಸೆ ಮತ್ತು ಭಯಗಳೆರಡನ್ನೂ ಮುಂದಿಡುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಕೃತಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಕೃತಿ ಹರಿಯಲ್ಲಿ ಶಿಕ್ಷಿಸುವ ಮತ್ತು ರಕ್ಷಿಸುವ ಎರಡು ಮುಖಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಶಿಕ್ಷಿಸುವ ಗುಣವು ಭಾಗವತ ವಿರೋಧಿಗಳ(ರಕ್ಕಸರ) ನಾಶಕ್ಕೆ ಬಳಕೆಗೊಂಡಂತೆಯೂ, ರಕ್ಷಕ ಗುಣವು ಭಾಗವತರಾದವರ ರಕ್ಷಣೆಗೆ ಇದ್ದುದಾಗಿಯೂ ಎರಡು ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಗಡಿರೇಖೆಯನ್ನು ಎಳೆಯುತ್ತದೆ. ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ಶಿವಭಕ್ತರಾದ ದಸ್ಯುಗಳ ನಾಶಕನಾಗಿಯೂ ನಿಟಿಲಲೋಚನ ಸಖನಾಗುವ ಮತ್ತು ಭಾಗವತರನ್ನು ಸಲಹುವವನಾಗಿಯೂ ಲೋಕದೊಳೆಲ್ಲರನ್ನೂ ಸಮಾನವೆಂದು ಭಾವಿಸುವವನಾದ ಹರಿಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. “ಭಾಗವತರಾದವರ ಸಲಹುವ” ಭಕ್ತಕುಟುಂಬಿಯಾಗಿ ನಂಬುವವರನ್ನಷ್ಟೇ ಆಯ್ಕೆಯ ಮೇಲೆ ರಕ್ಷಿಸುವವನಾಗಿಯೂ ಆತನನ್ನು,ಕರುಣೋದಯ, ಜಗದೇಕನಾಥನಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಲು ಈ ವಿಸ್ತರಿತ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತಾನೆ.

ದೇವರುಗಳೆಲ್ಲಾ ವಿಷ್ಣ್ಣುವಿನ ಪರಿವಾರವಾಗಿ ದೈವಬಹುತ್ವದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಕಳೆಯುವ ಕನಕ ಮೊದಲಿಗೆ“ಭೂಸುರಪ್ರಿಯ”ನಾದವನನ್ನು, ಭಕ್ತಪ್ರಿಯನಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ತಾನು ಆಶಿಸಿದ ಹೊಸ ಮನುಷ್ಯನ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆಬೇಕಾದ ಹರಿಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಎಲ್ಲವನ್ನು ಮೀರಿಸಿದ ಹಾಗೂ ಒಳಗೊಂಡುದಾಗಿ ಹರಿತತ್ವವೊಂದೇ ಲೋಕವೆಲ್ಲವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸಬಲ್ಲ ಏಕೈಕ ತತ್ವವೆನ್ನುವಂತೆ ಬಿಂಬಿಸುತ್ತಾನೆ.ಉಳಿದವರಿಗೆ ಈ ತತ್ವದ ಕಡೆಗೆ ಭಾಗವತ ರಕ್ಷಣೆಯ ಭರವಸೆಯ ಮೂಲಕ ಆಹ್ವಾನ ನೀಡುತ್ತಾನೆ. ಭಾಗವತಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಭಾಗವತರನ್ನು ಗೌರವಿಸದ ಕುಜನರಿಗೆ ಮೋಕ್ಷವಿಲ್ಲವೆಂಬ ಸಂದೇಶದ ಮೂಲಕ ಭಾಗವತವೊಂದೇ ಬದುಕಿನ ಸತ್ಪಥವೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಇದೇ ಮಾತು ಕಣ್ಣೆದುರಿಗಿನ ತರತಮಕ್ಕೆ ಅಸಹನೆ ತೋರುವಂತೆ ಭಾಗವತ ಮತದೊಳಗೇ ಸಾಧ್ಯವಾಗದ ಸಮಾನತೆಗೆ ತೋರಿದ ಆಕ್ರೋಶದಂತೆಯೂ ಕೇಳಿಸುತ್ತದೆ. ವಲಸೆಯನ್ನು ಬಂಧಮುಕ್ತಾವಸ್ತೆ ಎನ್ನುತ್ತಲೇ, ಅಲ್ಲಿಯೂ ಬಿಡದೆ ಅಂಟಿಕೊಂಡಿರುವ ಜಾತಿಜಾಡ್ಯವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವಲ್ಲಿ ಎಚ್ಚರದಪ್ಪದವನಾಗಿಯೂ ಕನಕ ಭಾಸವಾಗುತ್ತಾನೆ.

-೪-



ದೇಹಮೀಮಾಂಸೆ

ಕನಕನ ಈ ಪುಟ್ಟಕಾವ್ಯ ದೇಹಧರ್ಮ ಮತ್ತು ದೇಹಸ್ವರೂಪದ ಬಗೆಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಮಾತನಾಡುತ್ತದೆ. ಇಡಿಯ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ “ದೇಹವೀ ಸಂಸಾರವೆನ್ನದೆ ಮೋಹಿಸುವ ಮತಿಗೇಡಿ ಮಾನವ ಸಾಹಸಿಯೆ?”(೭೮) ; “ಕಷ್ಟದ ಬಾಳುವೆಯ ಬದುಕೇನು ಸುಡು ಸುಡು ಗಾಳಿಗೊಡ್ಡಿದ ಸೊಡರು”(೭೭)ಎಂಬ ದೇಹ ನಶ್ವರತೆಯ ದನಿಯಿದ್ದರೂ, ಅದರ ಸ್ವರೂಪವಿವರಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಒತ್ತು ಸಿಕ್ಕಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಲೋಕದ ಬದುಕನ್ನು ಭವಬಂಧನ ಎನ್ನುವಾಗಲೂ ಅದರ ಐಹಿಕ ರೂಪವನ್ನು ಆಧರಿಸಿಯೇ ಈ ಮಾತುಗಳು ಬರುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ದೇಹವನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಮನೆ, ಊರು ಮತ್ತು ಕೋಟೆಯ ರೂಪಕಗಳು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಬಳಕೆಗೊಂಡಿವೆ. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಮನೆಯ ರೂಪಕದ ಮೂಲಕ ದೇಹವನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಕ್ರಮ ಪುನರಾವರ್ತಗೊಳ್ಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ದೇಹವೆಂಬುದೊಂದು ಸಿದ್ಧ ರಚನೆ. ಅದೊಂದು ಪರಿಕರ ಪರಿಭಾಷೆಗಳುಳ್ಳ ನಿರ್ಮಿತಿ. ಅದೆಂತಹ ರಚನೆಯೆಂದರೆ, ಕಟ್ಟಡ ನಿರ್ಮಾಣ ಕುಶಲಿಯೊಬ್ಬನ ನಿರ್ಮಾಣ ಕೌಶಲ್ಯದ ಮೂಲಕ ನಿರ್ಮಿತವಾದ “ಹೂಡಿದೆಲು ಮರಮುಟ್ಟು ಮಾಂಸದ ಗೋಡೆ ಚರ್ಮದ ಹೊದಿಕೆ ನರವಿನ ಕೂಡೆ ಹಿಂಡಿಗೆ ಬಿಗಿದ ಮನೆ”(೮೫) ಎನಿಸಿದ ರಚನೆ. ಅದು ‘ಎಂಟು ಗೇಣಿನ ದೇಹ’ವಾಗಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವಿಸ್ತೀರ್ಣಪಠ್ಯವನ್ನೂ, ‘ರೋಮಗಳೆಂಟು ಕೋಟಿಯ ಕೀಲ್ಗಳರುವತ್ತೆಂಟು ಮಾಂಸಗಳಿಂದ ಮಾಡಿದ ಮನೆ”(೬೬)ಯಾಗಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಪರಿಕರಪಠ್ಯವನ್ನೂ ಹೊಂದಿದೆ.ಅದಕ್ಕೆ ಹೊಕ್ಕು-ಹೊರಡುವ ಒಂಬತ್ತುದ್ವಾರಗಳಿವೆ,ಕಾವಲುಭಟರಿದ್ದಾರೆ. ಮನೆಯ ಬದಲಿಗೆ ಊರಾಗಿ ನಿರೂಪಣೆಗೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ, “ಬೀಗಮುದ್ರೆಗಳಿಲ್ಲದೂರಿಗೆ ಬಾಗಿಲುಗಳೊಂಬತ್ತು ಹಗಲಿರುಳಾಗಿ ಮುಚ್ಚದೆ ತೆರೆದು”(೮೬) ಇರುವ ಊರಾಗುತ್ತದೆ. ಕೋಟೆಯಾಗಿ ವಿವರಣೆಗೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಅಭದ್ರತೆಯ ಅಂಚಿನಲ್ಲಿದ್ದು ವೈರಿದಾಳಿಗೆ ತುತ್ತಾಗುವ, “ಬಾಳಲರಿಯದ ಕೋಟೆ”ಯಾಗುತ್ತದೆ. ಮನೆ ಮತ್ತು ಊರಾಗಿ ನಿರೂಪಣೆಗೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕಿಂತ ಪ್ರಭುತ್ವ ಪರಿಭಾಷೆಯಾದ ಕೋಟೆಯ ರೂಪಕದಲ್ಲಿ ಅತಿ ಹೆಚ್ಚು ಅಭದ್ರತೆಯನ್ನು ಅದು ಅನುಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಸಿದ್ಧ ರಚನೆಯೊಳಗಡೆ ಬಂದು ನೆಲೆಸುವ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ “ಎಂದಿಗೂ ತನಗಿಲ್ಲ ತನು ಸಂಬಂಧ” ಎಂಬ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಅಸ್ತಿತ್ವವುಂಟು. ಇದು ಆತ್ಮವಾದದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೆ ಬರುವ ತೀರ್ಮಾನವಾಗುತ್ತದೆ. ಮನೆ,ಕೋಟೆ ಮತ್ತು ಊರು ಎಂಬ ಈ ಮೂರೂ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಾಸಯೋಗ್ಯ ಆದರೆ ನಾಶವಿರುವ ರಚಿತ ಮಾದರಿಯನ್ನಾಗಿಯೇ ಅದನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲಾಗಿದೆ.



ದೇಹವನ್ನು ಒಂದು ರಚನೆಯಾಗಿ, ಅದನ್ನೊಂದು ಭೌತಿಕ ಪರಿಸರದ ಮನೆಯಂತಹ ರಚನೆಯಾಗಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಕನಕನಿಗಿರುವ ಲೋಕಜ್ಞಾನ, ಶರೀರರಚನಾಶಾಸ್ತ್ರದ ಅರಿವು ಮತ್ತು ಕಟ್ಟಡ ನಿರ್ಮಾಣಗಾರ ಕುಶಲಿಯ ಕೌಶಲ್ಯಪ್ರಜ್ಞೆಗಳು ಬೆರಗು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತವೆ. ದೇಹ ಮತ್ತು ಲೋಕವನ್ನೇ ನಿರರ್ಥಕವೆನ್ನುವ ಐಹಿಕ ನಿರಾಕರಣೆಯ ಈ ಮೋಕ್ಷವಾದಿ ಸಂತ ಇಹ ಬದುಕಿನ ಕುರಿತಾಗಿ ಹೊಂದಿರುವ ಅನುಭವ ಬದುಕನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿಕೊಂಡು ಪಡೆದವುಗಳಾಗಿರದು. ದೇಹವನ್ನು ಆಲಯವಾಗಿ, ಮನೆಯಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಸ್ಥಾವರರೂಪಿ ರಚನೆಯಾಗಿ ನೋಡುವ ಕ್ರಮ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿಯೂ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಮನೆಯ ವಿವರಗಳೇ ಮನೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ (ಎಂದಿಗೂ ತನಗಿಲ್ಲ ತನು ಸಂಬಂzs)ಧಾಟಿಯನ್ನು ದಾಟಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತವೆ. ಅದನ್ನು ಪುಷ್ಟೀಕರಿಸುವಂತೆ “ಕೋಪವೆಂಬುದು ತನುವಿನಲಿ ನೆರೆ ಪಾಪ ಪಾತಕದಿಂದ ನರಕದ ಕೂಪದಲಿ ಮುಳುಗುವುದು”(೬೮) ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆ ಇದೆ. ಇಲ್ಲಿರುವುದು ಉದ್ವೇಗ ಅಥವಾ ಕೋಪ ದೇಹವನ್ನೇ ನಾಶ ಮಾಡಿಬಿಡುವುದೆಂಬ ವೈದ್ಯ ಜ್ಞಾನ. ಮನೋವೈದ್ಯನ ಈ ಜ್ಞಾನ ಆತ್ಮವನ್ನುಳಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ ತನುವಿನ ಮೇಲಾಗುವ ಪರಿಣಾಮದ ಮೇಲೆಯೇ ಹೆಚ್ಚು ಕಾಳಜಿ ತೋರುತ್ತದೆ. ಪ್ರಾಯಶಃ ಇಲ್ಲಿ ಕನಕನ ನಿರೂಪಣೆಗಳು ಭಾವವಾದದ ಇಹನಿರಾಕರಣದ ಒಳಗಿರುವ ಇಹದ ಕುರಿತಾದ ವ್ಯಾಮೋಹವನ್ನೇ ತೋರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಏರುಧ್ವನಿಯಲ್ಲಿ ಇಹವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವಂತೆ ಮಾತನಾಡುವ ನಮ್ಮೆದುರಿಗಿನ ಎಲ್ಲ ಭಾವವಾದಿ ಸಾಂಸ್ಥಿಕಶಕ್ತಿಗಳು, ದೇಹವನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲುಬೇಕಾದ ಯೋಗವನ್ನೋ, ಹೆಚ್ಚುಕಾಲ ಬದುಕುವುದಕ್ಕೆ ಅನುವು ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತವೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವ ಬದುಕುವ ಕಲೆಯನ್ನೋ ಬಿಕರಿಮಾಡುತ್ತಿವೆ. ಪರಮಾತ್ಮ ಇರುವ ಜಾಗವೆನ್ನುತ್ತಲೇ ಅವುಗಳು ಆ ದೇಹವನ್ನು ಬಹುಕಾಲ ಬಾಳಿಸುವ ಕಸರತ್ತುಗಳನ್ನು ಕಲಿಸಿಕೊಡುತ್ತಿವೆ. ಆಕಾರವನ್ನು ಅತಿಯಾಗಿ ವಿವರಿಸುವುದೂ ಆಕಾರಮೋಹದಿಂದಲೇ. ಅದಲ್ಲದೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪದಕೋಶ ಸಿದ್ಧಗೊಂಡಿರುವುದೇ ಆಕಾರವನ್ನಾಧರಿಸಿ. ಕನಕ ಮಾಡುವ ಆಕಾರವರ್ಣನೆ ನಿರಾಕಾರಿ ಆತ್ಮನನ್ನು ನೆವಮಾಡಿಕೊಂಡ ಭಾವವಾದಿಗಳ ಲೌಕಿಕ ಸತ್ಯವನ್ನೇ ಅನಾವರಣ ಮಾಡಿದಂತಿದೆ.



ಈ ದೇಹ ಮೀಮಾಂಸೆ ದೇಹವನ್ನು ರಕ್ತ ಮಾಂಸದ ರಚನೆಯನ್ನುವಲ್ಲಿ ,ಚರ್ಮದ ಹೊದಿಕೆಯನ್ನುವಲ್ಲಿ ಕಲಾತ್ಮಕ ಸೌಂದರ್ಯದ ನಿರೂಪಣೆಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾದ ಸ್ವರೂಪವಿರಲು ಸಾದ್ಯವಾದರೂ, ಅವುಗಳೊಂದಿಗೆ ಪುನರಾವರ್ತಿಯಾಗುವ “ಅನವರತವೂ ರಕ್ಷಿಸಬೇಕೆಂಬ” ಬೇಡಿಕೆಯು ಮೂಲತಃ ದೇಹ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನೇ ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ. ಆತ್ಮ ಅವಿನಾಶಿ ಎಂದು ನಂಬುವವನಾಗಿ, ಅದನ್ನು ರಕ್ಷಿಸು ಎಂದು ಕೂಗುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಇದೆಯೇ? ವೈದ್ಯ ಹಾಗೂ ಮನೋವೈದ್ಯನ ಕಾಳಜಿಗಳು ಹಾಗೂ ನಿರ್ಮಾಣಗಾರನ ಎಚ್ಚರ ಬೆರೆತ ಈ ದೇಹ ನಿರೂಪಣೆ ದೇಹವನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುವ ಅರ್ಥವನ್ನೇ ಧ್ವನಿಸುವ ಮೂಲಕ ಭಾವವಾದಿಗಳ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ರಾಗಗಳ ಒಳಗೆ ಅಡಗಿ ಕುಳಿತಿರುವ ಲೌಕಿಕದ ಸೆಳೆತವನ್ನು ತೆರೆದಿಡುತ್ತದೆ. ದೇಹವನ್ನೇ ಗಮನದಲ್ಲಿರಿಸಿ, “ಉಗುವ ರಕುತದ ರೋಮಕೂಪದ ತೊಗಲಕೋಟೆಯ ನಂಬಿ ರೋಗಾದಿಗಳ ಮುತ್ತಿಗೆ ಬಲಿದು ಜೀವನ ಪಿಡಿಯಲನುವಾಯ್ತು. ವಿಗಡ ಯಮನಾಳುಗಳು ಬರುತಿರೆ ತೆಗೆಸು ಕಾಲನ ಬಲವ ಬಲುಮುತ್ತಿಗೆಯನಿದ ಪರಿಹರಿಸಿ ರಕ್ಷಿಸು.”(೮೮)ಎಂದೋ, “ಬೀಡು ತೊಲಗಿದ ಬಳಿಕಲಾ ಸುಡುಗಾಡಿನಲಿ ಬೆಂದುರಿವಕೊಂಪೆ”(೮೫) ಎಂಬಂತೆಯೋ ದೇಹಕ್ಕೆ ಮೆತ್ತಿಕೊಂಡಂತಿರುವ ಸಾವಿನಬೇಟೆಯ ನಿಶ್ಚಿತತೆಯಲ್ಲಿ ಕೈತಪ್ಪುವ ಲೋಕಕ್ಕಾಗಿ ಆತಂಕದಿಂದ ಅಳುವಂತಿದೆ. ಮತ್ತೊಂದುಕಡೆ,“ಸತ್ತವರಿಗಳಲೇಕೆ.........ಸತ್ತುಹೋಗುವರಲ್ಲದುಳಿವರೆ?.......ತಾವಿನ್ನತ್ತು ಮಾಡುವುದೇನು?”(೯೨) ಎಂದು ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಹೇಳಿದ ಮರುಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿಯೇ, “ನಿನೀಗ ರಕ್ಷಿಸು” ಎಂಬ ಮಾತೇ ಪುನರಾವರ್ತನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಒಡಲಿನ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕಿರುವ ನಾಶದ ಕುರಿತಾಗಿ ಯಾಕಿಷ್ಟು ನಿರೂಪಣೆಗಳಿವುದು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಅತ್ಯಂತ ಸಹಜ. ಈ ವಿವರಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಇದರೊಳಗೆ ನಶ್ವರವಲ್ಲದ ಶಾಶ್ವತವಾದ, ಮಿತಿಗಳಿಲ್ಲದ ಚಿರವಾದ ಒಡಲೊಂದರ ಬಯಕೆಯೇ ಇರುವಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಒಡಲಿನ ಮಾದರಿಯಾಗಿಯೇ ಸದಾಕಾಲವೂ ಸುಖದಲ್ಲಿರುವ ಆಕಾರಿಯಾದ ದೈವವನ್ನು ಸತಿ,ಸಖರೊಂದಿಗೆ ಸುಖದಲ್ಲ್ಲಿರುವಂತೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಇದು ಆಕಾರದ ಮಿತಿಯ ಕುರಿತಾದ ಸಂಕಟವೇ ಹೊರತು ಆಕಾರವನ್ನು ನಿರಾಕರಣ ಮಾಡುವ ಮಾದರಿಯದಲ್ಲ.



ಈ ದೇಹ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಒಳಗಡೆಯೇ ಬರುವ ದಾಳಿ ಮತ್ತು ದೋಚುವಿಕೆಯ ಪರಿಭಾಷೆಗಳು ಕನಕನ ಕಾಲದ ರಾಜತ್ವಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ. ದೇಹವನ್ನು ಕೋಟೆಯಾಗಿಯೂ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಕ್ರಮ ಯುದ್ಧದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಲೌಕಿಕದ ದಾಳಿಯನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ದಾಳಿಮಾಡುವ ಇಲ್ಲವೇ ಒಳಗಾಗುವ ಮೂಲಕ ನಿಜಗೊಂಡಿರುವ ಸೂರೆಯ ಸಂಗತಿಗಳು ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕಿರುವ ವಿನಾಶದ ಮುಖವನ್ನು ಅನಾವರಣ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಕನಕನ ಈ ದೇಹಮೀಮಾಂಸೆ ಮತ್ತೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕಿರುವ ಆಕ್ರಮಣಶೀಲತೆ ಹುಟ್ಟುಹಾಕುವ ಅಭದ್ರತೆಯ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸತ್ಯವನ್ನೇ ಹೇಳುತ್ತದೆ.



-೫-



ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತದೊಂದಿಗೆ ಇಬ್ಬಗೆಯ ನಂಟು



ನಮ್ಮ ಐಹಿಕ ಬದುಕನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಪ್ರಭಾವಿಸುತ್ತಿರುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಗತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತದ ಅಸ್ಥಿತ್ವ ಬಹಳ ಗಟ್ಟಿಯಾದುದು. ಕಲ್ಪನೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಮೀರಬೇಕೆನ್ನುವ ಆಶಯವನ್ನೂ, ಮೂರ್ತಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಮೀರಬಾರದೆನ್ನುವ ವಾಸ್ತವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು, ಸಮನಾಂತರವಾಗಿ ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಯಥಾಸ್ಥಿತಿವಾದವನ್ನು ಕಾಪಾಡಿಕೊಂಡುಬಂದ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ಕರ್ಮಕ್ಕೂ ಸಂಸಾರಕ್ಕೂ ಕಾರಣ ಪರಿಣಾಮಗಳ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಇಹದ ಬದುಕಿನ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಪರಕ್ಕೂ, ಪೂರ್ವದ ಬದುಕನ್ನೂ ಇಹಕ್ಕೂ ಗಂಟುಹಾಕಿಕೊಂಡು ನೋಡುವ ಈ ಆಲೋಚನಾಕ್ರಮ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿ ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ಹುನ್ನಾರವೇ ಆಗಿದೆ. ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿ ಕಂಡರೂ ಇದೊಂದು ಆಳವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಉದ್ದೇಶವುಳ್ಳ ರಚನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಕನಕದಾಸ ತನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಬಲದಿಂದ ಮೇಲೆ ಬಂದವನು. ಪ್ರತಿಭೆ ಮತ್ತು ಸಾಧನೆಯ ಬಲವಿದ್ದೂ ಜಾತಿಶ್ರೇಷ್ಠರ ಅವಮಾನಗಳಿಂದ ನೊಂದವನೆಂಬುದು ಅವನ ಕೃತಿಗಳ ಒಳಗೆ ಸ್ಥಾಯಿಯಾಗಿ ಹರಿದು ಬಂದ ಕುಲದ ಹಿರಿಮೆಯ ಕುರಿತಾದ ಆಕ್ರೋಶದಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತ ಇಂತಹ ಮಾನವಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವಂತಹದ್ದಲ್ಲ. ಪ್ರತಿಭೆಯನ್ನೂ ಪೂರ್ವಜನ್ಮದ ಇಡುಗಂಟು ಎಂದೇ ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಅದು ಕೆಳಜಾತಿಗಳಲ್ಲಿಯ ಪ್ರತಿಭಾ ಸಂಪನ್ನರಿಗೆ (ಹಾದರದ ಕಥೆಯ ಮೂಲಕವಾದರೂ) ಕುಲೀನರ ಬೀಜಮೂಲವನ್ನು ಕಸಿಕಟ್ಟ್ಟುವ ಚರಿತ್ರೆ ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡುಬರಲು ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಮನುಷ್ಯರು ಹೋಗಲಿ ಸ್ವಯಂ ತಾವೇ ಚಾಲ್ತಿಗೆ ತಂದ ವಿಷ್ಣುಭಕ್ತಿಯ ಆವರಣವಾದ ಭಾಗವತಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಒಪ್ಪಿ ‘ಭಾಗವತರಾದೆಲ್ಲರಿಗೆ ವಂದಿಸದ ಕುಜನ’ಸಂದೋಹದ ಕುಲಾಹಂಕಾರಕ್ಕೆ ನೀರೆರೆಯುತ್ತಾ ಬಂದ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಅದು. ಇರುವುದನ್ನು ಹೊರತಾಗಿಸಿ ಆಗುವುದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನೇ ಮೂರ್ತಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಒಪ್ಪಲಾರದುದು. ಹಾಗಾಗಿ ಕನಕ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಒಪ್ಪಲಾಗದು. ಒಂದು ವೇಳೆ ಅದನ್ನವನು ಒಪ್ಪೊದಾದರೆ ಅವನ ಕ್ರಿಯಾಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನೆ ಅವನು ನಿರಾಕರಿಸಿಕೊಂಡ ಹಾಗೆ. ಕನಕ ತನ್ನನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ಆವರಣವಾದರೂ, ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ವ್ಯಾಪಕಗೊಳಿಸಿ ಮತ್ತೂ ಜೀವವಿರೋಧಿಯಾಗಿಸಿದ, ನಿತ್ಯನಾರಕಿಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಉಸಿರಾಡಿದ “ದ್ವೈತಪಂಥದ ಕೂಟವಾದ ದಾಸಕೂಟ”. ಸ್ವಯಂ ತಳವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವನಾಗಿ ತನ್ನನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡ ಹಾಗೆ ಜನಸಮುದಾಯವನ್ನು ಮನುಷ್ಯರೆಂದೇ ಗಣಿಸದ, ಜಾತಿಕನಿಷ್ಟರಾದವರು ಸೇವಿಸಲೆಂದೇ ಹುಟ್ಟಿದವರೆಂದು ನಂಬಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಜಾತಿಮೂಡರಿಗೆ ಉತ್ತರಿಸಬೇಕಾದರೆ ಅವನು ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲೇಬೇಕು. ಕನಕನ ಈ ನಿರಾಕರಣೆಗೆ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಮಹತ್ವವಿದೆ.

ಕನಕನ ಈ ಕೃತಿಯೊಳಗೆ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವ ಸ್ಪಷ್ಟಮಾತುಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಭಗವದ್ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಒಪ್ಪುತ್ತಾ, ಹಣೆಬರಹವನ್ನು ನಂಬಿಸುವ ಶಾಸ್ತ್ರದ(ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತದ) ಮಾತುಗಳನ್ನು- “ಎಷ್ಟು ಮಾಡಲು ತಾ ಪಡೆವಷ್ಟೆಯೆಂಬುದ ಲೋಕದೊಳು ಮತಿಗೆಟ್ಟ ಮಾನವರಾಡುತಿಹರಾ ಮಾತದಂತಿರಲಿ”(೪೧) ಎನ್ನುವ ಮೂಲಕ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಮತಿಗೆಟ್ಟ ಮಾನವರ ಮಾತು ಎಂದೇ ಹೀಗಳೆಯುತ್ತಾನೆ. ಆಯತಪ್ಪಿದ ಆಲೋಚನೆಯಾದ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕಿರದ ನೆಲೆಯನ್ನು ಆಸ್ತಿಕತೆಯ ಮೂಲಕವೇ ಎದುರಿಸುವಂತೆ “ಪಂಚಭೂತದ ಕಾಯದೊಳು ನೀ ವಂಚಿಸದೆ ಇರುತಿರಲು ಪೂರ್ವದ ಸಂಚಿತದ ಫಲವೆನ್ನಲೇಕಿದು ಮರುಳುತನದಿಂದ!?”(೫೮) ಎನ್ನುವ ಆಚ್ಚರಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದಿಗೆ, ಮರುಳುಗೊಳಿಸುವ ನಂಬುಗೆಯ ಬಿತ್ತನೆಗಾರರನ್ನು ಚುಚ್ಚುತ್ತಾನೆ. ಜಗದ ನಿಯಾಮಕನಾಗಿ ಹರಿಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕವೂ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನಲ್ಲಗಳೆಯುವ ಕನಕ, “ಅನ್ಯ ಕರ್ಮ ಸುಕರ್ಮವೆಲ್ಲವ ನಿನ್ನದೆಂದೊಪ್ಪಿಸಿದೆ”(೬೯) ಎಂದು ಜೀವನಿಗೆ ಕರ್ಮಸಂಬಂಧವುಂಟೆಂಬ ವಾದವನ್ನೇ ನಿರಸನಗೊಳಿಸಿಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವ ಮಾನವ ಯತ್ನವನ್ನು ಮುಕ್ತಿಯ ಹೇತುವಾಗಿ(ಮುಕ್ತಿಗೆ ಭಕ್ತಿಯೇ ಕಾರಣವ)ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಭಕ್ತಿಚಳುವಳಿಯ ಎದುರು ಕರ್ಮ ಸಿದ್ಧಾಂತ ನೆಲೆ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಕನಕ ಎಲ್ಲ ಕಡೆ ಇದೇ ಧ್ವನಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡಿದ್ದಾನೆನ್ನಲಾಗದು. ಶಾಸ್ತ್ರಸಂಗತಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಹರಿಯ ಪೌರಾಣಿಕ ಸಾಧನೆಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಸ್ತುತಿಕಾವ್ಯದೊಳಗೆ,ಈ ಪಾರಂಪರಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಮಾತುಗಳು ಗಿಳಿಪಾಠದ ತುತ್ತುಗಳಾಗಿ ಆವತಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಜೀವನಿಗೆ ಅನ್ಯಕರ್ಮದ ನಂಟು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವ ಆತನೇ, ಜೀವವನ್ನು “ಪೂರ್ವದ ತೆತ್ತಿಗನು”(೯೨)ಎಂದು ಕರೆದು, “ಪಾಪವ ಕಳೆದು ರಕ್ಷಿಸು”;“ ಎತ್ತಿದೆನು ನಾನಾ ಶರೀರವ ಹೊತ್ತು ಹೊತ್ತಲಸಿದೆನು ಸಲೆ ಬೇಸತ್ತು ನಿನ್ನಯ ಪದವ ಕಾಣದೆ ತೊಳಲಿ ಬಳಲಿದೆನು. ಸತ್ತು ಹುಟ್ಟುವ ಹುಟ್ಟಿ ಹಿಂಗುವ ಸುತ್ತು ತೊಡಕನು ಮಾಣಿಸಲೆ”(೬೦) ; “ಲೇಸ ಕಾಣೆನು ಜನನ ಮರಣದಿ”; “ಕುಣಿಕೆಗಳನದ ಬಿಡಿಸಿ ರಕ್ಷಿಸು”(೬೨) ಎಂದು ಪರಿಪರಿಯಾಗಿ ಅಸಹಾಯಕನಂತೆ ಅಂಗಲಾಚುತ್ತಾನೆ. ಕೃತಿಯ ಕೇಳಿಕೆಯ ಫಲಸಿದ್ಧಿಯನ್ನು ಹೇಳುವಾಗಲಂತೂ, “ನೂರು ಕನ್ಯಾದಾನವನು ಭಾಗೀರಥೀಸ್ನಾನವನು ಮಿಗೆ ಕೈಯಾರೆ ಗೋವ್ಗಳ ಪ್ರೇಮದಿಂದಲಿ ಭೂಸುರರಿಗೊಲಿದು ಊರುಗಳ ನೂರಗ್ರಹಾರವ ಧಾರೆಯೆರೆದಿತ್ತಂತೆ ಫಲ ಕೈಸೇರುವುದು ಹರಿಭಕ್ತಿಸಾರದ ಕಥೆಯ ಕೇಳ್ದವಗೆ”(೧೦೬) ಎಂದುಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಕಥೆಯೇ ಇಲ್ಲದ, ಪುರಾಣದ ಬಿಡಿಘಟನೆಗಳ ಮೂಲಕದ ಈ ಸ್ತುತಿಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕೇಳಿದರೆ ಸಿಗುವ ಫಲದ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಕನಕ ಯಾವುದನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾನೋ ಅದರ ಸಮರ್ಥನೆಯಿದೆ. ತಾನು ಒಪ್ಪುವ ಪುರಾಣ ಒತ್ತಾಯಿಸುವುದನ್ನೇ ಹೇಳಿದಂತಿದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಪದಕೋಶಕ್ಕೆ ಬದ್ಧನಾಗುವಮೂಲಕ ಕನಕ ರೂಢಿಯ ದಾಸನಾದಂತಿದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಜಾತರೆಲ್ಲರನ್ನೂ ಸಮಾನ ಸಂಜಾತರೆನ್ನುವ ಕನಕ ಫಲಸಿದ್ಧಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಪಾರಂಪರಿಕ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳಾದ ಪುರೋಹಿತರಿಗೆ ನೀಡಲಾಗುವ ದಾನದ ಮೂಲಕ ಗಳಿಸಬಹುದಾದ ಪುಣ್ಯವನ್ನೇ ತುಲನೆಯ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಾನೆ. ದಾನದ ಕುರಿತಾದ ಯಾವ ಹೊಸವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನೂ ನೀಡದೆ, ಜಾತಿಶ್ರೇಷ್ಠರಿಗೆ ಕೊಡುವ ದಾನವನ್ನೆಲ್ಲಾ ಪುಣ್ಯದ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ನಮೂದಿಸಿಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಮುಕ್ತಿಯ ದಾರಿ ಎನ್ನುವವನೇ, ಫಲಸೂಚಿಯಲ್ಲಿ ಯಥಾಸ್ಥಿತಿವಾದದ ವಾಹಕವಾಗುತ್ತಾನೆ. ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತ ಯಾವುದನ್ನು ವಾಸ್ತವಿಕ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅನುಲ್ಲಂಘನೀಯವೆನ್ನುತ್ತದೆಯೋ, ಅದನ್ನೇ ಸಮರ್ಥಿಸಿ ಕೈತೊಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ.



ಮಡಿವಾದಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಕನಕನ ತಿಣುಕಾಟ

ಎಂಜಲೆಂಜಲು ಎಂಬರಾ ನುಡಿ ಎಂಜಲಲ್ಲವೆ? ವಾರಿ ಜಲಚರದೆಂಜಲಲ್ಲವೆ? ಹಾಲು ಕರುವಿನ ಎಂಜಲೆನಿಸಿರದೆ? ಎಂಜಲೆಲ್ಲಿಯದೆಲ್ಲಿಯುಂ ಪರರೆಂಜಲಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ಭಾವಿಸಲೆಂಜಲುಂಟೆ?(೧೦೧) -ಇದು ಮಡಿವಾದಿಗಳಿಗೆ ಹಾಕಿದ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಎಂಜಲಿಲ್ಲದೆ ಎನಾದರೂ ಇರಲುಂಟೆ ಎಂಬ ಕನಕನ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆ, ಅಲ್ಲಮನ “ಶಬ್ದವೆಂಬೆನೆ ಶೋತ್ರದೆಂಜಲು, ಸ್ಪರ್ಶವೆಂಬೆನೆ ತ್ವಕ್ಕಿನೆಂಜಲು ......ಪರಿಮಳವೆಂಬೆನೆ ಘ್ರಾಣದೆಂಜಲು........ ಎಂಜಲೆಂಬ ಭಿನ್ನವಳಿದ ಬೆಳಗಿನೊಳಗಣ ಬೆಳಗು ಗುಹೇಶ್ವರಲಿಂಗವು” ಎಂಬ ವಚನವನ್ನು ನೆನಪಿಸುವಂತಿದೆ. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಮನ ವಚನ ದುಡಿಯುವ ಶೂನ್ಯತೆಯ ಸ್ತರದಲ್ಲ್ಲಿ ಕನಕ ಪ್ರವಹಿಸಲಾರ. ಮೂಲಪಠ್ಯವೊಂದನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸುವ ಅಲ್ಲಮನ ದೋಣಿಯಲ್ಲಿ ಕನಕ ಸಾಗಲಾರ. ಆತ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ನಂಬಿದವನು. ಚಲನೆಯಿಲ್ಲದ ಹರಿಯ ಚರಿತೆಯನ್ನು(ಶಬ್ದಪ್ರಮಾಣವನ್ನು) ಅಲ್ಲಗಳೆಯದವನು. ಜಡವಾದಿಗಳಿಗೆ ಕೆಣಕುವ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಆತನ ನಿಸರ್ಗವಿವೇಕ ಎಚ್ಚರಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಎಚ್ಚರದ ಕೋಳಿಯ ಕೂಗು ಸೀಮಿತವಾದ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಮಡಿವಾದಿಗಳ ಅಧಿಕಾರ ನಿರಾಕರಣೆಯ ವ್ಯವಹಾರ ಮುಗಿಸಿದ ತರುವಾಯದಲ್ಲಿ, ಪುರಾಣ ಪಂಜರದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ತನ್ನನ್ನು ಬಂಧಿಸಿಕೊಂಡು ಅಜ್ಞಾನವೆಂಬ ತೊಟ್ಟಿಲೊಳಗಣ ಜ್ಞಾನವೆಂಬ ಶಿಶುವಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪದಕೋಶದಲ್ಲಿಯೇ ವಿಹರಿಸುತ್ತದೆ.



ಮಡಿ ಮೈಲಿಗೆಯನ್ನು ಆಚರಿಸುತ್ತಾ, ಕಡೆಕಡೆಗೆ ತಾ ಹೊಲೆ ಹೊಲೆಯೆನುತ ತೊಲಗುವ ಮಡಿವಾದಿಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟಿನ ನೆಲೆಕಾಣದ ಅಜ್ಞಾನಿಗಳೆಂದು ಜರಿದು, ಜಲದೊಳಗೆ ಮುಳುಗುವ ಯಾಂತ್ರಿಕವಿಧಿಯಿಂದ ಹೊಲೆಗೆಲಸದ ಹೊಲೆ ತೊಲಗದೆನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಅದಲ್ಲದೆ ಎಲ್ಲ ದೇಹದಲ್ಲಿಯೂ ಭಗವಂತನಿರಬೇಕಾದರೆ ಹೊಲೆಯುಂಟೆ? ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಮಡಿವಾದಿಗಳ ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ಕುರಿತಾದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಇಷ್ಟಕ್ಕೇ ಸೀಮಿತವಲ್ಲ. ಈ ಪಠಣ ಪ್ರವೀಣರ ದೊಡ್ಡ ಬಂಡವಾಳ ವೇದ,ಶಾಸ್ತ್ರ,ಪುರಾಣಗಳೆಂಬ ಆಗಮದ ಕಟ್ಟುಗಳು. ವಚನಕಾರರಾದರೋ, “ವೇದ ಶಾಸ್ತ್ರ ಪುರಾಣಗಳೆಲ್ಲವೂ ಕೊಟ್ಟಣವ ಕುಟ್ಟಿದ ನುಚ್ಚು ತೌಡು ಕಾಣಿಭೋ ಇವ ಕುಟ್ಟಲೇಕೆ ಕುಸುಕಲೇಕೆ?” ಎಂದೋ, “ವೇದವೆಂಬುದು ಓದಿನ ಮಾತು”, “ವೇದಕ್ಕೆ ಒರೆಯ ಕಟ್ಟುವೆ” ಎಂದೋ ಈ ಶಬ್ದಪ್ರಮಾಣವನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಅದನ್ನೇ ಉರುಹೊಡೆಯುವ ಕುಲಶ್ರೇಷ್ಠರ ಗೋಷ್ಠಿಗಳನ್ನು,”ಪುರಾಣವೆಂಬುದು ಪುಂಡರ ಗೋಷ್ಠಿ” ಅಂದುಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಕನಕನ ಸಮಸ್ಯೆ ಆತ ವೇದಪುರಾಣಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲಾರ, ಆದರೆ ಅದನ್ನೇ ಬಂಡವಾಳ ಮಾಡಿಕೊಂಡವರ ಕುರಿತಾಗಿ ಆತನಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಅಸಮಾಧಾನ ಮತ್ತು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿವೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಅವರನ್ನು “ಅಹಂಕಾರದಲಿ ತತ್ವದ ಕುರುಹ ಕಾಣದ”ದವರೆಂದೂ, (ಅವರಂತೆ)“ವೇದ ಪುರಾಣ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳನೋದಿ ಫಲವೇನು?” ಎಂದೋ ‘ಭೂಸುರಪ್ರಿಯ’ನನ್ನೇ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ತಾನೇ ಘೋಷಿಸಿಕೊಂಡ ವೇದಗೋಚರನನ್ನು ವೇದದ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ದೈವದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನರಿಯಲು, “ವೇದ ಶಾಸ್ತ್ರ ಪುರಾಣ ಪುಣ್ಯದ ಹಾದಿಯನು” ಅರಿಯದ ಪಠಣೇತರ ಪರಂಪರೆಯವನೆಂದೂ, ತರ್ಕದ ವಾದಪ್ರವೀಣನಲ್ಲವೆಂದೂ, ಅಪವರ್ಗೀಕರಣ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಇದು ತತ್ವವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸದೆ ತತ್ವದ ಮೇಲಿನ ಯಜಮಾನಿಕೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಕ್ರಮ. ಕನಕನ ಬಂಡಾಯದ ದಾರಿ ಈ ತೆರನಾದುದು. ಹರಿಚರಿತವನ್ನು ಚಲನೆಯಿಲ್ಲದ ಚರಿತವೆಂದು ಶ್ಲಾಘಿಸಿದಂತೆ ಕಾಣುವಲ್ಲಿಯೂ ಅದರ ಸಗಿತ ಸ್ಥಿತಿಯ ಸೂಚನೆಗಳಿವೆ. ಆ ಚರಿತಕ್ಕೆ ಪಾರಂಪರಿಕವಾದ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಓದು ಚಲನೆಯನ್ನು ನೀಡಲಾರದೆಂಬಂತೆ, ‘ತತ್ವದ ಕುರುಹ ಬಲ್ಲ ಭಕ್ತಿ’ಯನ್ನೇ ಮುಕ್ತಿಯ ಕಾರಣವಾಗಿ ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಕ್ರಮವಿಲ್ಲಿದೆ. ಆ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಗಮಗೋಚರನಾದ ಹರಿ ಭಕ್ತಿಗೋಚರನಾಗಿರುವಲ್ಲಿ ಪುರಾಣಗಳ ಓದು ಏನನ್ನೂ ಮಾಡಲಾರದೆಂಬ ಖಚಿತ ನಿಲುವಿದೆ ಮತ್ತು ಆ ಕುಲಾಹಂಕಾರಿಗಳ ಕುರಿತಾದ ತಿರಸ್ಕಾರವಿದೆ. ಆದರೆ ಆ ತಿರಸ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಶರಣ ಜಗತ್ತಿನ ಮೊನಚಿಲ್ಲವೆಂಬುದಷ್ಟೇ ಮಿತಿ. ಹಾಗಿದ್ದೂ ಮೆದು ಮಾತುಗಳನ್ನು ದುರ್ಬಲವೆಂದೇನೂ ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ತಾನೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಮಿತಿಯೊಳಗೆ ಆತ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ತನ್ನ ಅಸಮಾಧಾನವನ್ನು ದಾಖಲಿಸಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು.

*******



ಇಡಿಯ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕನಕ ಒಂದನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವಾಗ ಇನ್ನೊಂದರ ಸಂಕೋಲೆಯೊಳಗೆ ಬಿದ್ದವನಂತೆ ಒದ್ದಾಡಿದ ಸಂಕಟಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನ ಸಹಜ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲದ ದಾಸತ್ವ ಆತನಿಗೆ ಮುಸುಕುಹಾಕಿ ಆತನ ಸಹಜಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಅದುಮುತ್ತಲೇ ಸಾಗಿದ ಕುರುಹು ಕೃತಿಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತದೆ. ಹರಿಭಕ್ತಿಯ ಸಾರ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ತೊರೆದಾಟುವ ಸಾರ(ಸಂಕ=ಸೇತುವೆ)ವಾಗುತ್ತದೆ. ಇನ್ನು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಆತನ ಸಹಜತೆಯನ್ನೇ ಸೆಳೆದುಕೊಂಡೊಯ್ಯುವ ಸಾರ(ಕಿರುಹೊಳೆ)ವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಎರಡರಲ್ಲಿಯೂ ಕನಕ ಯಾತ್ರೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಬಹುಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಿರುಹೊಳೆಯ ಒಯ್ಲಿನಲ್ಲಿ ತೇಲಿಹೋಗುವ ಪಂಜರದ ಗಿಳಿಯನ್ನೇ ಹೋಲುವ ಪಠಣಸಾಹಸಿಯಾಗಿ ಗಿಳಿಪಾಠವನ್ನೊಪ್ಪಿಸುತ್ತಾನೆ, ಇನ್ನು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಆ ಪಂಜರದೊಳಗೆ ಇದ್ದುಕೊಂಡೇ ಅಸಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕುಹಕದ ವಿರುದ್ಧ ಕೋಳಿಯೆಂತೆ ಬೆಳುಕುಮೂಡಿಸುವ ಕೂಗುಹಾಕುತ್ತಾನೆ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಈ ಕೂಗು ತನ್ನ ತೀವೃತೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ಭಾಷೆಯೆಂಬುದು ಅದಾಗಲೇ ಸಿದ್ಧಗೊಂಡ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಸ್ವರೂಪದ್ದೇ ಆಗಿರಲಾಗಿ ತರತಮದ ದ್ವನಿಯನ್ನೇ ಹೊರಡಿಸಿ, ವಿಷಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸತ್ಯದ ಪರವಾಗಿಯೇ ನಿಂತುಬಿಡುತ್ತದೆ. ಕನಕದಾಸನ ಕೃತಿಗಳೊಳಗಿನ ಕನಕನನ್ನು ದಾಸತ್ವವೆಂಬ ಮುಸುಕಿನಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಿದಾಗ ಸಿಗುವ ಕನಕನೇ ಬೇರೆ, ಆ ದಾಸತ್ವದೊಳಗಿಟ್ಟು ನೋಡಿದಾಗ ಕಾಣುವ ದಾಸನೇ ಬೇರೆ. ಕನಕ ಮತ್ತು ದಾಸ ಇವೆರಡು ಹೋಳುಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯಾಗದ ಹಾಗೆ ಬೇರೆಯೇ ಆಗಿ ನಿಂತುಬಿಡುತ್ತವೆ. ಕನಕನೆಂಬ ಅಸಲಿ ಚಿನ್ನವನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳಲು ನಾವು ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸೆ ಉತ್ತರಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಓದಿ ಅಸಲು ಕಸುಬನ್ನು ಕಲಿಯಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಮಣ್ಣಗೆಯುವ ನಮ್ಮದೇ ಹತಾರವಾದ ಗುದ್ದಲಿ ಹಿಡಿದು ನಮ್ಮ ನೆಲವನ್ನು ಅಗೆಯಬೇಕಾಗಿದೆ ಅಷ್ಟೆ. ಅಕ್ಷರ ಸತ್ಯ ಹೇಳದೇ ಇರಬಹುದು ಮಣ್ಣು ಸುಳ್ಳು ಹೇಳಲಾರದು. ಈ ಮಣ್ಣಿನಾಳದ “ಕೆಳಕ್ಕೆ ತಳಕ್ಕೆ ಗುದ್ದಲಿಯೊತ್ತಿ ಕುಕ್ಕಿ” ಕನಕನೆಂಬ ಗೆರೆಮಿರಿವ ಅಸಲಿ ಚಿನ್ನವನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ಒಂದಿಷ್ಟು ಹೊತ್ತಾದರೂ ದಾಸತ್ವವೆಂಬ ಮೇಲು ಹೊದಿಕೆಯನ್ನು ಕಳೆಯಬೇಕಾಗಿದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಕನಕ ನಿಸರ್ಗವಿವೇಕದ ರೂಪವಾದರೆ, ಅದರ ಜೊತೆಗಿರುವ ‘ದಾಸ’ ಎಂಬುದು ಅದನ್ನು ಮರೆಗೊಳಿಸಿದ ಮೇಲು ರಚನೆಯಂತಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಯಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ಕೆಣಕಿದ ಸಂದರ್ಭವೂ ಮತ್ತೊಂದು ಯಜಮಾನ ಕೇಂದ್ರವಾಗದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಯಶಸಾಧಿಸಿದ ಶಿವಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕೆಲ ಶರಣರಿಗೆ ಸಾದ್ಯವಾದುದು, ಕನಕನ ವೈಷ್ಣವ ಭಕ್ತಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಹೇಳುವಾಗ ಕನಕ ಶರಣಚಳುವಳಿಯ ಭಾಗವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ದಾಸಚಳುವಳಿ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವ ಚಳುವಳಿಯ ಒಳಗೆ ಗಂಡಭೇರುಂಡ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಾಗಿ ತಳಮೂಲದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಅಭಿನಯಿಸಿದ್ದಾನೆ, ಸಂಕಟಪಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ ಹಾಗೂ ಇಂದಿಗೂ ಒಳಹೊಕ್ಕು ಸಂಕಟಪಡುವ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಒಂದು ರೂಪಕವಾಗಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಮರೆಯಲಾಗದು.



ಅಡಿಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು

೧ .೨೦೦೭-೦೮ರ ಕನಕ ಚಿಂತನ ಪುಟ:೬

೨. ಅನುಭಾವ: ಸಾಂ.ಸ. ಮತ್ತು ಹುಡುಕಾಟ. ಪುಟ: ೧೯೨

೩. ಅನುಭಾವ : ಸಾಂ. ಸ ಮತ್ತು ಹು ಪುಟ: ೨೧೯



ಪರಾಮರ್ಶನ ಕೃತಿಗಳು

೧. ಸಾ.ಶಿ ಮರುಳಯ್ಯ (ಸಂ), ಕನಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ದರ್ಶನ,ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇಲಾಖೆ,ಬೆಂಗಳೂರು: ೧೯೯೧.

೨. ಡಾ.ಬಿ ಶಿವರಾಮ ಶೆಟ್ಟಿ(ಸಂ),ಕನಕ ಚಿಂತನ ೨೦೦೭-೦೮,ಮಂಗಳೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ: ೨೦೧೦.

೩. ಡಾ.ಬಸವರಾಜ ಕಲ್ಗುಡಿ, ಅನುಭಾವ:ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಮಸ್ಯೆ ಮತ್ತು ಹುಡುಕಾಟ,ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕಾರ ಬೆಂಗಳೂರು: ೨೦೦೧.

೪. ಡಾ.ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ(ಸಂ),ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ವಚನಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿ,ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ,ಹಂಪಿ: ೨೦೦೫

೫. ಡಾ. ಅಮರೇಶ ನುಗುಡೋಣಿ(ಸಂ),ಅಲ್ಲಮನ ವಚನಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿ,ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ,ಹಂಪಿ: ೨೦೦೫.

೬. ಪ್ರೊ. ಓ.ಎಲ್ ನಾಗಭೂಷಣ ಸ್ವಾಮಿ(ಸಂ), ವಚನ ಸಾವಿರ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ,ಹಂಪಿ: ೨೦೦೪.





ಜಯಪ್ರಕಾಶ್ ಶೆಟ್ಟಿ ಹೆಚ್

ಸಹಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರು

ಸ.ಪ್ರ.ದ.ಕಾಲೇಜು.ತೆಂಕನಿಡಿಯೂರು ಉಡುಪಿ.